朱子语类卷第九十八 张子之书
作者：一凡入近思者为 此卷。张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓 。近思录所载，皆易晓 者。扬。
问「气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息」。曰：「此张子所谓『虚空即气 』也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气 ，但人不见耳。此是未成形者。」问：「虚实以阴阳言否？」曰：「以有无言。及至『浮而上，降而下』，则已成形者，若所谓『山川之融结，糟粕煨烬』，即是气 之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气 者，凡气 之灾 祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专 读书 。德明。问：「『此虚实动 静之机，阴阳刚柔之始。』言机言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气 ，理自在其中。一箇动 ，一箇静，便是机处，无非教也。教便是说理。」又曰：「此等言语，都是经锻链底语，须熟念细看。」义刚。
问：「『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。』旧闻履之记先生语云：『游气 纷扰，当横看；阴阳两 端，当直看，方见得。』是否？」曰：「也似如此。只是昼夜运\而无息者，便是阴阳之两 端；其四边散出纷扰者，便是游气 ，以生人物之万殊。某常言，正如?磨相似，其四边只管层 层 撒出。正如天地之气 ，运\转无已，只管层 层生 出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。」又问：「『气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』，此是言一气 混沌之初，天地未判之时，为 復 ?古今如此？」曰：「『只是统说。只今便如此。」问：「升降者是阴阳之两 端，飞扬者是游气 之纷扰否？」曰：「此只是说阴阳之两 端。下文此『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』，此正是说阴阳之两 端。到得『其感遇聚结，为 雨露，为 霜雪，万品之流形，山川之融结』以下，却正是说游气 之纷扰者也。」问：「『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』两 句，欲云『虚实动 静，乘此气 以为 机；阴阳刚柔，资此气 以为 始』，可否？」曰：「此两 句只一般。实与动 ，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动 静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。」问：「『始』字之义如何？」曰：「只是说如箇生物底母子相似，万物都从这裏生出去。上文说『升降飞扬』，便含这虚实动 静两句 在裏面了。所以虚实动 静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为 之，非两 般也。至『浮而上者阳之清，降而下者阴之浊 』，此两 句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
问：「『无非教也』，都是道理在上面发见？」曰：「然。」因引礼记中「天道至教，圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般，精底都从 那粗底上发见，道理都从 气 上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。问：「『游气 纷扰』一段，是说气 与理否？」曰：「此一段专 是说气 ，未及言理。『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊』，此言气 ，到此已是渣滓粗浊 者；去生人物，盖气 之用也。『其动 静两 端，循环不已者，立天地之大义』，此说气 之本。上章言『气 坱然太虚』一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气 ，以为此 已是渣滓，必外此然后可以为 道。遂至於绝灭 人伦，外形骸，皆以为 不足卹也。」銖。
「游气 」、「阴阳」。阴阳即气 也，岂阴阳之外，又復 有游气 ？所谓游气 者，指其所以赋与万物。一物各得一箇性命，便有一箇形质，皆此气 合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两 端」，成片段滚將 出来 者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。謨。
阴阳循环如磨，游气 纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运\行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气 之纷扰也。閎祖。
「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树 木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一箇水车，一上一下，两 边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得 水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气 只管运\转，不知不觉生出一箇人，不知不觉又生出一箇物。即他这箇斡转，便是生物时节。」道夫。
问「游气 纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气 是气 之发散生物底气 。游亦流行之意；纷扰者，参 错不齐。既生物，便是游气 。若是生物常运\行而不息者，二气初 无增损也。」。
问：「游气 莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气 纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会 言之。『阴阳两 端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氳 』。其下言『阴阳两 端』，却是言分別底。」上句是用，下句是体也。端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。。
叔器问游气 一段。曰：「游气 是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来 便是生人物底。」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。曰：「游气 是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气 。」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游气 是出而成质。」曰：「只是阴阳气 ？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两 般。」可学。
横渠言：「游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来 ，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙。
横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数 句，是从 赤心片片说出来 ，荀扬岂能到！士毅。赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为 物之体也，盖物物有箇天理；体事，谓事事是仁做出来 。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」时举。
赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。本是言物以天为 体，事以仁为 体。缘须著从 上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將 『干 事』说。」曰：「干 事，犹言为 事之干 ；体物，犹言为 物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为 骨子。」贺孙。
问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来 。仁者，事之体。体物，犹言干 事，事之干 也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来 游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不將 这箇做骨。端蒙。问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会 得『仁』字。若理会 得这一字了，则到处都理会 得。今未理会 得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会 得；到別处上下文隔远处，便难理会 。今且须记取做箇话头，贺孙录云：「千万记取此是箇话头！」久后自然晓 得。或於事上见得，或看读別文义，却自知得。」道夫。贺孙同。问：「『物之初生，气 日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来 看，只是生息。」道夫。
「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来 格』便是伸。」死时便都散了。僩。
横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽 亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气 为 言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
问：「神之伸也，其情状 可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状 否？」曰：「鬼神即一样 ，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动 植之类，其情状 可得而知。『反之谓鬼』，则无形状 之可求，故有此问。」曰：「『祖考来 格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数 说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
用之问「性为 万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发於心，达於气 ，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。 自家心下思虑纔动 ，这气 即敷於外，自然有所感通。贺孙。
或问「一故神」。曰：「一是一箇道理，却有两端 ，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」去偽 。
问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书 不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来 不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在 故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一箇物事，所以谓『两 在故不测』。『两 故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而 后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两 箇，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」道夫。
林问：「『一故神，两 故化』，此理如何？」曰：「两 所以推行乎一也。张子言：『一故神，两 在故不测；两 故化，推行於一。』谓此两 在，故一存也。『两不 立，则一不可见；一不可见，则两 之用或几 乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两 。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，两 故化。」两 者，阴阳、消长、进退。两 者，所以推行於一；一所以为 两 。「一不立，则两 不可得而见；两 不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来 。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为 化，合一不测为 神。」又曰：「『一故神，两 在故不测。两 故化』，言『两 在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨將 去底，一日復 一日，一月復 一月，节节挨將 去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动 一静，互为 其根』；『两 故化』，犹『动 极而静，静极復 动 』。」方子。
横渠语曰：「一故神。」自注云：「两 在故不测。」又曰：「两 故化。」自注云：「推行於一。」是在阳又在阴，无这一，则两 便不能以推行。两 便即是这箇消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会 此段不得，终夜椅上坐思量，以身去裏面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为 学，虽略理会 得，有不理会 得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧 相似。旧时未理会 得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会 得时也好，理会 不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。」
「惟心无对 」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
「心统性情。」统，犹兼也。升卿。
「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是说体；「惻 隱之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。僩。
问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出於心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根於心。』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『惻 隱之心，羞恶 之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动 静，静者性也，动 者情也。」卓。
问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不动 ，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动 。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情，然又说道『惻隱之心，羞恶 之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主於心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动 ，方发出，便唤 做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊 ；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
「心统性情者也。」「寂然不动 」，而仁义礼智之理具焉。动 处便是情。有言静处便是性，动 处是心，如此，则是將 一物分作两 处了。心与性，不可以动 静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属 ，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来 ，盖天盖地，莫不由此，此所以为 人心之妙歟。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为 一身之主宰。性便是许多道理，得之於天而具於心者。发於智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。謨。
横渠云：「心统性情。」盖好善而恶 恶 ，情也；而其所以好善而恶 恶 ，性之节也。且如见恶 而怒，见善而喜，这便是情之所发。至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过：这便是性。道夫。
先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属 乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」端蒙。
横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之圣。端蒙。横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。吕 曰：「蔽有浅\深，故为 昏明；蔽有开塞，故为 人物。」閎祖。或问：「通蔽开塞，张横渠吕 芸阁说，孰为 亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来 塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为 他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。敬子问：「『「精义入神」，事豫吾內 ，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应， 非是有心於求人之应 也。如上文往来 屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。精熟义理而造於神，事业定乎內 ，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其內 也。盖內 外相应 之理。端蒙。
问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至於微妙处。此却似向內 做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断事 无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气 推行以渐，谓化；闔辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」贺孙。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问：「『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 於气 ，性命於德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为 听命之『命』。適见先生旧答潘恭叔书 ，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若將 『性命』作两 字看，则『於气 』、『於德』字，如何地说得来 ？则当云『性命皆由於气 ，由於德』始得。」曰：「横渠文自如此。」僩。
德性若不胜 那气 稟，则性命只由那气 ；德性能胜其 气 ，则性命都是那德；两 者相为 胜 负。盖其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气 稟之偏隔著。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来 至善之物矣。若使不用修为 之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为 之理。端蒙。
问「德不胜 气 」一章。曰：「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。自家之德，若不能有以胜 其气 ，则祇是承当得他那所赋之气 。若是德有以胜 其气 ，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气 之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。 至『义之於君臣，仁之於父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这箇却须由我，不由他了。」道夫。
问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將 碗盛得来。 大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊 。」贺孙。「横渠言：『形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 其气 ，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气 稟自然不同，天非有殊，人自异稟。有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气 稟耳。」曰：「从前 看『性命於德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。横渠云：「所不可变者，惟寿 夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。力行。问：「『莫非天也』，是兼统善恶 而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶 亦不可不谓之性』，二者皆出於天也。阳是善，阴是恶 ；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊 。大抵阴阳有主对 待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又別是一样 ，是专 就善上说，未有那恶 时底说话。」顷之，復 曰：「程先生云：『视听思虑动 作，皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。』」道夫。阳明胜 则德性用，阴浊 胜 则物欲行。只將 自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为 物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊 所以胜 也。謨。
「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一箇大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那裏，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为 正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬 空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有箇贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为 有外。盖私意间隔，而物我对 立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
问：「『物有未体，则心为 有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤 做体察。今官司文书 行移，所谓体量、体究是这样 『体』字。」或曰：「是將 自家这身入那事物裏面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来 』，是这样 『体』字。」僩。
问：「『物有未体，则心为 有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」木之。
横渠云：「物有未体，则心为 有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为 有外，便与天心不相似。」道夫。「世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会 学，须是有见闻，岂能舍此？先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻 常见闻，一事只知得一箇道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」。
问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」夔孙。
或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內 外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相將 便无规矩，无归著，入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从 得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空裏去了。」学蒙。横渠言：「为 德辨，为 感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。端蒙。
「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但说得太紧。端蒙。
西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两 句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。端蒙。
「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为 我家裏兄子，得乎！」节。西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动 阴静否？」曰：「此是阳动 阴静之理。」端蒙。
「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从 天地来 。端蒙。
「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气 。吾之体即天地之气 。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。謨。
或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復 其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为 心』，最好，此乃是无心之心也。」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句。塞是说气 ，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这箇「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来 。要知道理只有一箇，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气 ，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气 ，故人为 最灵，故民同胞，物则亦我之儕辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱 物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两 句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是箇项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为 人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼\子；若是济 恶 不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从 『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两 句，若不是此两 句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两 句，便是理一处否？」曰：「然。」僩。
问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『於时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说著『博施济 眾』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧 ，则这箇道理自在。」又曰：「因事亲之诚\，以明事天之道，只是譬喻出来 。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为 墨氏兼爱 ；言分殊而不言理一，则为 杨 氏为我 。所以言分殊，而见理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」子蒙。林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比干坤。主意不是说孝，只是以人所易晓 者，明其所难晓 者耳。」木之。
问：「西铭说『潁封人之锡类』，『申生其恭』。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？」曰：「西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚\是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。」宇。
问：「西铭：『无所逃而待烹。』申生未尽子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语：「天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。西铭通体是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。或问西铭「理一而分殊」。曰：「今人说，只说得中间五六句『理一分殊』。据 某看时，『干称父，坤称母』，直至『存吾顺事，没吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。唤做 『干称』、『坤称』，便是分殊。如云『知化则善述其事』，是我述其事；『穷神则善继其志』，是我继其志。又如『存吾顺事，没吾寧也』。以自家父母言之，生当顺事之，死当安寧之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安寧也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断 看，便见分殊。」因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚\以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓 。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，则一家之內 有许多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地为 一大父母，与眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西铭，觉得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，从 头至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作两 段，只是一箇天人。」道夫曰：「他说『干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处』。如此，则是三箇。」曰：「『混然中处』则便是一箇。许多物事都在我身中，更那裏去討一箇干坤？」问「塞」之与「帅」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帅，便是『志者气 之帅』之『帅』。」问：「『物吾与也』，莫是党与之『与』？」曰：「然。」道夫。
西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以干为 父，坤为 母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。干父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：干坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为 一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之问西铭「理一而分殊」。曰：「西铭自首至末，皆是『理一而分殊』。干父坤母，固是一理；分而言之，便见干坤自干坤，父母自父母，惟『称』字便见异也。」又问：「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』，此六圣贤事，可见理一分殊乎？」曰：「『恶 旨酒』，『育英才』，是事天；『顾养』及『锡类』则是事亲；每一句皆存两 义，推类可见。」问：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』与『帅』字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子『塞天地之间』；体，乃孟子『气 体之充』者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即『志，气 之帅』，而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为 之关纽，则下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。问西铭分殊处。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分別；自万殊观之，其中亦自有分別。不可认是一理了，只滚做一看，这裏各自有等级差別。且如人之一家，自有等级之別。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把干坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自別。龟山疑其兼爱 ，想亦未深晓 西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句上。敬仲。
问西铭。曰：「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『干道成男，坤道成女』，则凡天下之男皆干之气 ，凡天下之女皆坤之气 ；从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气， 都透过了。」又曰：「『继之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是这箇是，那箇不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。」贺孙。
问：「西铭『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾与也』之意否？」曰：「民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会 。然看久，自觉裏面有分別。」
用之问：「西铭所以『理一分殊』，如民物则分『同胞』、『吾与』，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从 兄之心以及之，此皆是分殊处否？」曰：「也是如此。但这有两 种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅\了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾与也』，吾与裏面便有理一分殊底意。『干称父，坤称母』，道是父母，固是天气 而地质；然与自家父母，自是有箇亲疏；从 这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏，不知他『同胞』、『吾与』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分別分殊，『殊』得也不大段。这处若不子细分別，直是与墨氏兼爱 一般！」贺孙。卓录云：「刘 用之问：『西铭「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。且「干称父，坤称母」，虽以干、坤为 父母，然自家父母自有箇亲疏，这是「理一而分殊」。等而下之，以至为 大君，为 宗子，为 大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱 。不知他同胞、同与裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所说恁地分別，恐胜 得他也不多。这处若不分別，直是与墨子兼爱 一般！』」
问：「西铭句句是『理一分殊』，亦只就事天、事亲处分否？」曰：「是。『干称父，坤称母』，只下『称』字，便別。这箇有直说底意思，有横说底意思。『理一而分殊』，龟山说得又別。他只以『民吾同胞，物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。」曰：「龟山是直说底意思否？」曰：「是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。」曰：「何谓横说底意思？」曰「『干称父，坤称母』是也。这不是即那事亲底，便是事天底？」曰：「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否？」曰：「是。」淳。
问：「向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来 见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟顛连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱 亲之心，乐 天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是说孝，是將 孝来形 容这仁；事亲底道理，便是事天底样 子。人且逐日自把身心来 体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气 ，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战 战 兢兢，无所不至；爱 天当如爱 亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱 我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳 而不怨。」徐子融曰：「先生谓事亲是事天底样 子，只此一句，说尽西铭之意矣！」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理，有箇横截断 底道理。直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断 而观之，则上专 是事天，下专 是事亲，各有攸属 。方子。
圣人之於天地，如孝子之於父母。西铭。升卿。
西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。謨。
问西铭：帅。摠 心性言。与。如「与国 」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天 。贼\。贼\子。济 恶 。积恶 。化。有跡。神。无跡。旨酒。欲也。不弛劳 。横渠解「无施劳 」亦作「弛」。豫。如后汉书 言「天意未豫」。方。
「龟山有论西铭二书 ，皆非，终不识『理一』。至於『称物平施』，亦说不著。易传 说是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」后来 已有一篇说了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武问：「龟山语录曰：『西铭「理一而分殊」。知其理一，所以为 仁；知其分殊，所以为 义。』」先生曰：「仁，只是流出来 底便是仁；各自成一箇物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来 底；及至发出来 有截然不可乱处，便是义。且如爱其 亲，爱 兄弟，爱 亲戚，爱 乡里，爱 宗族，推而大之，以至於天下国 家，只是这一箇爱 流出来 ；而爱 之中便有许多等差。且如敬，只是这一箇敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分別。」又问礼。先生曰：「以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这箇便是礼；礼裏面便有义。所以说：『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』如中庸集略吕 与叔所云：『自是合当恁地。』知得亲之当爱 ，子之当慈，这便是仁；至於各爱 其亲，各慈其子，这便是义。这一箇物事分不得。流出来 底便是仁，仁打一动 ，便是义礼智信当来 。不是要仁使时，仁来 用；要义使时，义来 用，只是这一箇道理，流出去自然有许多分別。且如心、性、情，而今只略略动 著，便有三箇物事在那裏，其实只是一箇物。虚明而能应 物者，便是心；应 物有这箇道理，便是性；会 做出来 底，便是情，这只一箇物事。」义刚。
龟山说「理一」似未透。据 老幼及人一句，自將分 殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会 理一，在下之人当理会 分殊。如此，是分西铭做两 节了！艮斋看得西铭错。先生以为 然。泳。
问东铭。曰：「此正如今法书 所谓『故失』两 字。」因令道夫写作图子看：戏 言出於思也，戏 动 作於谋\也。发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动 非诚\也。失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从 ，诬人也。
或者谓出于心者，归咎为 己戏 ；失于思者，自诬为 己诚\。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！
问：「横渠语范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻 。」又曰：「正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问直卿：「如何说『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」道夫。
横渠：「未能立心，恶 思多之致疑。」此说甚好，便见有次序处。必大录云：「盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会 不得。」若是思虑纷然，趋向未定，未是箇主宰，如何地讲学！。
问「未知立心，恶 思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精」一章。曰：「未知立心，则或善或恶 ，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶 ，便又恶 讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之內 。如此，则『虽勤而何厌』！『所以急於可欲者』，盖急於可欲之善，则便是无善恶 之杂，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於为 善者，以有善恶 之杂；今既有善而无恶 ，则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志，务 时敏』，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞\起那精神，敏速以求之，则『厥修乃来 』矣。这下面云云，只是说一『敏』字。」道夫。
「心大则百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙。
居甫问：「『心小则百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。」可学。
「合內 外，平物我，此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
问：「横渠『物怪神奸 』书 ，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精气 为 物，游魂为 变』，此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而远之』等语，皆是定底。其他变处，如未晓 得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。」淳。第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨，且只「守之不失」。如「精气 为 物，游魂为 变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为 正，且恁地去，他日当自见也。若「委之无穷，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理为 主者也。伯有为 厉，別是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。謨。问：「顏子心粗之说，恐太过否？」曰：「顏子比之眾人纯粹，比之孔子便粗。如『有不善未尝不知，知之未尝復 行』，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说『未能「不勉而中，不思而得」，便是过』一段，说得好。」淳。
近思录云，顏子心粗。顏子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿 昌。
问：「横渠说：『客虑多而常心少，习俗之心胜而 实心未完。』所谓客虑与习俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从 来习染偏胜 底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。曰：「敦篤虚静，是为 仁之本。」僩。
问「湛一气 之本，攻取气 之欲」。曰：「湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气 之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气 之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
问：「横渠谓：『世之病难行者，以亟夺富人之田为 辞。然处之有术，期以数 年，不刑一人而可復 。』不审井议之行於今，果如何？」曰：「讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会 。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从 魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚\为 难行。」黄丈问：「东坡破此论，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏 论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单 子，首曰『第一都保正蒋芾』，因此不便，竟罢。况於田，如何限得？林勋 本政书 一生留意此事，后在广中作守，画作数 井。然广中无人烟，可以如此。」淳。义刚录別出。第九卷。
安卿问：「横渠復 井田之说如何？」曰：「这箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿 皇初要令官户 亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书 『保正蒋芾』，后来 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，將 钱问富人买田来 均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀 得无人后，田便无归，从 而来 均。此说也是。」义刚问：「东坡限田之说如何？」曰：「那箇只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样 。那限田只是箇戏 论，不可行。林勋 作本政书 ，一生留意此事，后守广郡，亦画得数 井。然广中无人烟，可以如此。」义刚。横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为 之，必简易通畅 。观「古不必验」之言可见。方。
问横渠「言有无，诸子之陋也」。曰：「无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云『物生於有，有生於无』，和理也无，便错了！」可学。第十三卷。
问「气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息」。曰：「此张子所谓『虚空即气 』也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气 ，但人不见耳。此是未成形者。」问：「虚实以阴阳言否？」曰：「以有无言。及至『浮而上，降而下』，则已成形者，若所谓『山川之融结，糟粕煨烬』，即是气 之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气 者，凡气 之灾 祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专 读书 。德明。问：「『此虚实动 静之机，阴阳刚柔之始。』言机言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气 ，理自在其中。一箇动 ，一箇静，便是机处，无非教也。教便是说理。」又曰：「此等言语，都是经锻链底语，须熟念细看。」义刚。
问：「『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。』旧闻履之记先生语云：『游气 纷扰，当横看；阴阳两 端，当直看，方见得。』是否？」曰：「也似如此。只是昼夜运\而无息者，便是阴阳之两 端；其四边散出纷扰者，便是游气 ，以生人物之万殊。某常言，正如?磨相似，其四边只管层 层 撒出。正如天地之气 ，运\转无已，只管层 层生 出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。」又问：「『气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』，此是言一气 混沌之初，天地未判之时，为 復 ?古今如此？」曰：「『只是统说。只今便如此。」问：「升降者是阴阳之两 端，飞扬者是游气 之纷扰否？」曰：「此只是说阴阳之两 端。下文此『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』，此正是说阴阳之两 端。到得『其感遇聚结，为 雨露，为 霜雪，万品之流形，山川之融结』以下，却正是说游气 之纷扰者也。」问：「『虚实动 静之机，阴阳刚柔之始』两 句，欲云『虚实动 静，乘此气 以为 机；阴阳刚柔，资此气 以为 始』，可否？」曰：「此两 句只一般。实与动 ，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动 静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。」问：「『始』字之义如何？」曰：「只是说如箇生物底母子相似，万物都从这裏生出去。上文说『升降飞扬』，便含这虚实动 静两句 在裏面了。所以虚实动 静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为 之，非两 般也。至『浮而上者阳之清，降而下者阴之浊 』，此两 句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
问：「『无非教也』，都是道理在上面发见？」曰：「然。」因引礼记中「天道至教，圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般，精底都从 那粗底上发见，道理都从 气 上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。问：「『游气 纷扰』一段，是说气 与理否？」曰：「此一段专 是说气 ，未及言理。『游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊』，此言气 ，到此已是渣滓粗浊 者；去生人物，盖气 之用也。『其动 静两 端，循环不已者，立天地之大义』，此说气 之本。上章言『气 坱然太虚』一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气 ，以为此 已是渣滓，必外此然后可以为 道。遂至於绝灭 人伦，外形骸，皆以为 不足卹也。」銖。
「游气 」、「阴阳」。阴阳即气 也，岂阴阳之外，又復 有游气 ？所谓游气 者，指其所以赋与万物。一物各得一箇性命，便有一箇形质，皆此气 合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两 端」，成片段滚將 出来 者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。謨。
阴阳循环如磨，游气 纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运\行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气 之纷扰也。閎祖。
「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树 木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一箇水车，一上一下，两 边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得 水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气 只管运\转，不知不觉生出一箇人，不知不觉又生出一箇物。即他这箇斡转，便是生物时节。」道夫。
问「游气 纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气 是气 之发散生物底气 。游亦流行之意；纷扰者，参 错不齐。既生物，便是游气 。若是生物常运\行而不息者，二气初 无增损也。」。
问：「游气 莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气 纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会 言之。『阴阳两 端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氳 』。其下言『阴阳两 端』，却是言分別底。」上句是用，下句是体也。端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。。
叔器问游气 一段。曰：「游气 是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来 便是生人物底。」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。曰：「游气 是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气 。」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。曰：「游气 是出而成质。」曰：「只是阴阳气 ？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两 般。」可学。
横渠言：「游气 纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两 端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来 ，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙。
横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数 句，是从 赤心片片说出来 ，荀扬岂能到！士毅。赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为 物之体也，盖物物有箇天理；体事，谓事事是仁做出来 。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」时举。
赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。本是言物以天为 体，事以仁为 体。缘须著从 上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將 『干 事』说。」曰：「干 事，犹言为 事之干 ；体物，犹言为 物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为 骨子。」贺孙。
问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来 。仁者，事之体。体物，犹言干 事，事之干 也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来 游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不將 这箇做骨。端蒙。问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会 得『仁』字。若理会 得这一字了，则到处都理会 得。今未理会 得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会 得；到別处上下文隔远处，便难理会 。今且须记取做箇话头，贺孙录云：「千万记取此是箇话头！」久后自然晓 得。或於事上见得，或看读別文义，却自知得。」道夫。贺孙同。问：「『物之初生，气 日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来 看，只是生息。」道夫。
「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来 格』便是伸。」死时便都散了。僩。
横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽 亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气 为 言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
问：「神之伸也，其情状 可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状 否？」曰：「鬼神即一样 ，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动 植之类，其情状 可得而知。『反之谓鬼』，则无形状 之可求，故有此问。」曰：「『祖考来 格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数 说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
用之问「性为 万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发於心，达於气 ，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。 自家心下思虑纔动 ，这气 即敷於外，自然有所感通。贺孙。
或问「一故神」。曰：「一是一箇道理，却有两端 ，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」去偽 。
问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书 不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来 不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在 故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一箇物事，所以谓『两 在故不测』。『两 故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而 后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两 箇，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」道夫。
林问：「『一故神，两 故化』，此理如何？」曰：「两 所以推行乎一也。张子言：『一故神，两 在故不测；两 故化，推行於一。』谓此两 在，故一存也。『两不 立，则一不可见；一不可见，则两 之用或几 乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两 。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，两 故化。」两 者，阴阳、消长、进退。两 者，所以推行於一；一所以为 两 。「一不立，则两 不可得而见；两 不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来 。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为 化，合一不测为 神。」又曰：「『一故神，两 在故不测。两 故化』，言『两 在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨將 去底，一日復 一日，一月復 一月，节节挨將 去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动 一静，互为 其根』；『两 故化』，犹『动 极而静，静极復 动 』。」方子。
横渠语曰：「一故神。」自注云：「两 在故不测。」又曰：「两 故化。」自注云：「推行於一。」是在阳又在阴，无这一，则两 便不能以推行。两 便即是这箇消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会 此段不得，终夜椅上坐思量，以身去裏面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为 学，虽略理会 得，有不理会 得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧 相似。旧时未理会 得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会 得时也好，理会 不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。」
「惟心无对 」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
「心统性情。」统，犹兼也。升卿。
「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是说体；「惻 隱之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。僩。
问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出於心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根於心。』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『惻 隱之心，羞恶 之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动 静，静者性也，动 者情也。」卓。
问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不动 ，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动 。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情，然又说道『惻隱之心，羞恶 之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主於心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动 ，方发出，便唤 做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊 ；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
「心统性情者也。」「寂然不动 」，而仁义礼智之理具焉。动 处便是情。有言静处便是性，动 处是心，如此，则是將 一物分作两 处了。心与性，不可以动 静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属 ，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来 ，盖天盖地，莫不由此，此所以为 人心之妙歟。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为 一身之主宰。性便是许多道理，得之於天而具於心者。发於智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。謨。
横渠云：「心统性情。」盖好善而恶 恶 ，情也；而其所以好善而恶 恶 ，性之节也。且如见恶 而怒，见善而喜，这便是情之所发。至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过：这便是性。道夫。
先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属 乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」端蒙。
横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之圣。端蒙。横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。吕 曰：「蔽有浅\深，故为 昏明；蔽有开塞，故为 人物。」閎祖。或问：「通蔽开塞，张横渠吕 芸阁说，孰为 亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来 塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为 他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。敬子问：「『「精义入神」，事豫吾內 ，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应， 非是有心於求人之应 也。如上文往来 屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。精熟义理而造於神，事业定乎內 ，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其內 也。盖內 外相应 之理。端蒙。
问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至於微妙处。此却似向內 做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断事 无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气 推行以渐，谓化；闔辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」贺孙。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问：「『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 於气 ，性命於德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为 听命之『命』。適见先生旧答潘恭叔书 ，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若將 『性命』作两 字看，则『於气 』、『於德』字，如何地说得来 ？则当云『性命皆由於气 ，由於德』始得。」曰：「横渠文自如此。」僩。
德性若不胜 那气 稟，则性命只由那气 ；德性能胜其 气 ，则性命都是那德；两 者相为 胜 负。盖其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气 稟之偏隔著。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来 至善之物矣。若使不用修为 之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为 之理。端蒙。
问「德不胜 气 」一章。曰：「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。自家之德，若不能有以胜 其气 ，则祇是承当得他那所赋之气 。若是德有以胜 其气 ，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气 之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。 至『义之於君臣，仁之於父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这箇却须由我，不由他了。」道夫。
问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將 碗盛得来。 大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊 。」贺孙。「横渠言：『形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜 气 ，性命於气 ；德胜 其气 ，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气 稟自然不同，天非有殊，人自异稟。有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气 稟耳。」曰：「从前 看『性命於德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。横渠云：「所不可变者，惟寿 夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。力行。问：「『莫非天也』，是兼统善恶 而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶 亦不可不谓之性』，二者皆出於天也。阳是善，阴是恶 ；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊 。大抵阴阳有主对 待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又別是一样 ，是专 就善上说，未有那恶 时底说话。」顷之，復 曰：「程先生云：『视听思虑动 作，皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。』」道夫。阳明胜 则德性用，阴浊 胜 则物欲行。只將 自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为 物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊 所以胜 也。謨。
「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一箇大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那裏，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为 正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬 空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有箇贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为 有外。盖私意间隔，而物我对 立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
问：「『物有未体，则心为 有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤 做体察。今官司文书 行移，所谓体量、体究是这样 『体』字。」或曰：「是將 自家这身入那事物裏面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来 』，是这样 『体』字。」僩。
问：「『物有未体，则心为 有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」木之。
横渠云：「物有未体，则心为 有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为 有外，便与天心不相似。」道夫。「世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会 学，须是有见闻，岂能舍此？先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻 常见闻，一事只知得一箇道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」。
问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」夔孙。
或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內 外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相將 便无规矩，无归著，入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从 得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空裏去了。」学蒙。横渠言：「为 德辨，为 感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。端蒙。
「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但说得太紧。端蒙。
西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两 句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。端蒙。
「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为 我家裏兄子，得乎！」节。西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动 阴静否？」曰：「此是阳动 阴静之理。」端蒙。
「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从 天地来 。端蒙。
「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气 。吾之体即天地之气 。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。謨。
或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復 其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为 心』，最好，此乃是无心之心也。」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句。塞是说气 ，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这箇「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来 。要知道理只有一箇，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气 ，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气 ，故人为 最灵，故民同胞，物则亦我之儕辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱 物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两 句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是箇项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为 人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼\子；若是济 恶 不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从 『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两 句，若不是此两 句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两 句，便是理一处否？」曰：「然。」僩。
问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『於时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说著『博施济 眾』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧 ，则这箇道理自在。」又曰：「因事亲之诚\，以明事天之道，只是譬喻出来 。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为 墨氏兼爱 ；言分殊而不言理一，则为 杨 氏为我 。所以言分殊，而见理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」子蒙。林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比干坤。主意不是说孝，只是以人所易晓 者，明其所难晓 者耳。」木之。
问：「西铭说『潁封人之锡类』，『申生其恭』。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？」曰：「西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚\是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。」宇。
问：「西铭：『无所逃而待烹。』申生未尽子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语：「天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。西铭通体是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。或问西铭「理一而分殊」。曰：「今人说，只说得中间五六句『理一分殊』。据 某看时，『干称父，坤称母』，直至『存吾顺事，没吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。唤做 『干称』、『坤称』，便是分殊。如云『知化则善述其事』，是我述其事；『穷神则善继其志』，是我继其志。又如『存吾顺事，没吾寧也』。以自家父母言之，生当顺事之，死当安寧之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安寧也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断 看，便见分殊。」因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚\以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓 。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，则一家之內 有许多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地为 一大父母，与眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西铭，觉得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，从 头至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作两 段，只是一箇天人。」道夫曰：「他说『干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处』。如此，则是三箇。」曰：「『混然中处』则便是一箇。许多物事都在我身中，更那裏去討一箇干坤？」问「塞」之与「帅」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帅，便是『志者气 之帅』之『帅』。」问：「『物吾与也』，莫是党与之『与』？」曰：「然。」道夫。
西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以干为 父，坤为 母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。干父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：干坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为 一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之问西铭「理一而分殊」。曰：「西铭自首至末，皆是『理一而分殊』。干父坤母，固是一理；分而言之，便见干坤自干坤，父母自父母，惟『称』字便见异也。」又问：「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』，此六圣贤事，可见理一分殊乎？」曰：「『恶 旨酒』，『育英才』，是事天；『顾养』及『锡类』则是事亲；每一句皆存两 义，推类可见。」问：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』与『帅』字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子『塞天地之间』；体，乃孟子『气 体之充』者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即『志，气 之帅』，而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为 之关纽，则下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。问西铭分殊处。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分別；自万殊观之，其中亦自有分別。不可认是一理了，只滚做一看，这裏各自有等级差別。且如人之一家，自有等级之別。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把干坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自別。龟山疑其兼爱 ，想亦未深晓 西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两 句上。敬仲。
问西铭。曰：「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『干道成男，坤道成女』，则凡天下之男皆干之气 ，凡天下之女皆坤之气 ；从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气， 都透过了。」又曰：「『继之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是这箇是，那箇不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。」贺孙。
问：「西铭『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾与也』之意否？」曰：「民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会 。然看久，自觉裏面有分別。」
用之问：「西铭所以『理一分殊』，如民物则分『同胞』、『吾与』，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从 兄之心以及之，此皆是分殊处否？」曰：「也是如此。但这有两 种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅\了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾与也』，吾与裏面便有理一分殊底意。『干称父，坤称母』，道是父母，固是天气 而地质；然与自家父母，自是有箇亲疏；从 这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏，不知他『同胞』、『吾与』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分別分殊，『殊』得也不大段。这处若不子细分別，直是与墨氏兼爱 一般！」贺孙。卓录云：「刘 用之问：『西铭「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。且「干称父，坤称母」，虽以干、坤为 父母，然自家父母自有箇亲疏，这是「理一而分殊」。等而下之，以至为 大君，为 宗子，为 大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱 。不知他同胞、同与裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所说恁地分別，恐胜 得他也不多。这处若不分別，直是与墨子兼爱 一般！』」
问：「西铭句句是『理一分殊』，亦只就事天、事亲处分否？」曰：「是。『干称父，坤称母』，只下『称』字，便別。这箇有直说底意思，有横说底意思。『理一而分殊』，龟山说得又別。他只以『民吾同胞，物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。」曰：「龟山是直说底意思否？」曰：「是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。」曰：「何谓横说底意思？」曰「『干称父，坤称母』是也。这不是即那事亲底，便是事天底？」曰：「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否？」曰：「是。」淳。
问：「向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来 见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟顛连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱 亲之心，乐 天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是说孝，是將 孝来形 容这仁；事亲底道理，便是事天底样 子。人且逐日自把身心来 体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气 ，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战 战 兢兢，无所不至；爱 天当如爱 亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱 我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳 而不怨。」徐子融曰：「先生谓事亲是事天底样 子，只此一句，说尽西铭之意矣！」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理，有箇横截断 底道理。直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断 而观之，则上专 是事天，下专 是事亲，各有攸属 。方子。
圣人之於天地，如孝子之於父母。西铭。升卿。
西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。謨。
问西铭：帅。摠 心性言。与。如「与国 」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天 。贼\。贼\子。济 恶 。积恶 。化。有跡。神。无跡。旨酒。欲也。不弛劳 。横渠解「无施劳 」亦作「弛」。豫。如后汉书 言「天意未豫」。方。
「龟山有论西铭二书 ，皆非，终不识『理一』。至於『称物平施』，亦说不著。易传 说是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」后来 已有一篇说了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武问：「龟山语录曰：『西铭「理一而分殊」。知其理一，所以为 仁；知其分殊，所以为 义。』」先生曰：「仁，只是流出来 底便是仁；各自成一箇物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来 底；及至发出来 有截然不可乱处，便是义。且如爱其 亲，爱 兄弟，爱 亲戚，爱 乡里，爱 宗族，推而大之，以至於天下国 家，只是这一箇爱 流出来 ；而爱 之中便有许多等差。且如敬，只是这一箇敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分別。」又问礼。先生曰：「以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这箇便是礼；礼裏面便有义。所以说：『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。』如中庸集略吕 与叔所云：『自是合当恁地。』知得亲之当爱 ，子之当慈，这便是仁；至於各爱 其亲，各慈其子，这便是义。这一箇物事分不得。流出来 底便是仁，仁打一动 ，便是义礼智信当来 。不是要仁使时，仁来 用；要义使时，义来 用，只是这一箇道理，流出去自然有许多分別。且如心、性、情，而今只略略动 著，便有三箇物事在那裏，其实只是一箇物。虚明而能应 物者，便是心；应 物有这箇道理，便是性；会 做出来 底，便是情，这只一箇物事。」义刚。
龟山说「理一」似未透。据 老幼及人一句，自將分 殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会 理一，在下之人当理会 分殊。如此，是分西铭做两 节了！艮斋看得西铭错。先生以为 然。泳。
问东铭。曰：「此正如今法书 所谓『故失』两 字。」因令道夫写作图子看：戏 言出於思也，戏 动 作於谋\也。发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动 非诚\也。失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从 ，诬人也。
或者谓出于心者，归咎为 己戏 ；失于思者，自诬为 己诚\。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！
问：「横渠语范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻 。」又曰：「正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问直卿：「如何说『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」道夫。
横渠：「未能立心，恶 思多之致疑。」此说甚好，便见有次序处。必大录云：「盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会 不得。」若是思虑纷然，趋向未定，未是箇主宰，如何地讲学！。
问「未知立心，恶 思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精」一章。曰：「未知立心，则或善或恶 ，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶 ，便又恶 讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之內 。如此，则『虽勤而何厌』！『所以急於可欲者』，盖急於可欲之善，则便是无善恶 之杂，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於为 善者，以有善恶 之杂；今既有善而无恶 ，则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志，务 时敏』，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞\起那精神，敏速以求之，则『厥修乃来 』矣。这下面云云，只是说一『敏』字。」道夫。
「心大则百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙。
居甫问：「『心小则百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。」可学。
「合內 外，平物我，此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
问：「横渠『物怪神奸 』书 ，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精气 为 物，游魂为 变』，此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而远之』等语，皆是定底。其他变处，如未晓 得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。」淳。第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨，且只「守之不失」。如「精气 为 物，游魂为 变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为 正，且恁地去，他日当自见也。若「委之无穷，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理为 主者也。伯有为 厉，別是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。謨。问：「顏子心粗之说，恐太过否？」曰：「顏子比之眾人纯粹，比之孔子便粗。如『有不善未尝不知，知之未尝復 行』，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说『未能「不勉而中，不思而得」，便是过』一段，说得好。」淳。
近思录云，顏子心粗。顏子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿 昌。
问：「横渠说：『客虑多而常心少，习俗之心胜而 实心未完。』所谓客虑与习俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从 来习染偏胜 底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。曰：「敦篤虚静，是为 仁之本。」僩。
问「湛一气 之本，攻取气 之欲」。曰：「湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气 之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气 之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
问：「横渠谓：『世之病难行者，以亟夺富人之田为 辞。然处之有术，期以数 年，不刑一人而可復 。』不审井议之行於今，果如何？」曰：「讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会 。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从 魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚\为 难行。」黄丈问：「东坡破此论，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏 论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单 子，首曰『第一都保正蒋芾』，因此不便，竟罢。况於田，如何限得？林勋 本政书 一生留意此事，后在广中作守，画作数 井。然广中无人烟，可以如此。」淳。义刚录別出。第九卷。
安卿问：「横渠復 井田之说如何？」曰：「这箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿 皇初要令官户 亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书 『保正蒋芾』，后来 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，將 钱问富人买田来 均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀 得无人后，田便无归，从 而来 均。此说也是。」义刚问：「东坡限田之说如何？」曰：「那箇只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样 。那限田只是箇戏 论，不可行。林勋 作本政书 ，一生留意此事，后守广郡，亦画得数 井。然广中无人烟，可以如此。」义刚。横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为 之，必简易通畅 。观「古不必验」之言可见。方。
问横渠「言有无，诸子之陋也」。曰：「无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云『物生於有，有生於无』，和理也无，便错了！」可学。第十三卷。