朱子语类卷第九十九 张子之书 二
作者：非类入近思者別为 此卷。
正蒙有差分晓 底看。节。
或问：「正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？」曰：「他是见得差。如曰『「继之者善也」，方是「善恶 混」』云云。『「成之者性」，是到得圣人处，方是成得性，所以说「知礼成性而道义出」。』似这处，都见得差了。」贺孙。
正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：「过处乃在正蒙。」答书 之中云：「非明睿所照，而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求將 向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气 化有道之名」，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为 道体，却只是说得形而下者，皆是「发而皆中节谓之和」处。。
横渠教人道：「夜间自不合睡；只为 无可应 接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙时，或夜裏默坐彻 晓 。他直是恁地勇，方做得。因举曾子「任重道远」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」榦。
横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安著处。
正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说气 。说聚散处，其流乃是箇大轮回。盖其思虑攷索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名，由气化 有道之名，合虚与气 有性之名，合性与知觉有心之名」，亦说得有理。「由气 化有道之名」，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚\有过者，乃在正蒙」；「以清虚一大为 万物之原，有未安」等语，概可见矣。人杰 。
问：「横渠说『太和所谓道』一段，考索许多亦好。其后乃云：『不如野马絪縕，不足谓之太和』，却说倒了。」曰：「彼以太和状 道体，与发而中节之和何异！」人杰 。
问：「横渠『太虚』之说，本是说无极，却只说得『无字』。」曰：「无极是该贯虚实清浊 而言。『无极』字落在中间，『太虚』字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气 外无神，神外无气 。谓清者为神 ，则浊 者非神乎？』后来 亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊 ，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对 了；既说是清，便是与浊 对 了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两 物。」夔孙。
横渠说道，止於形器中拣 箇好底说耳。谓清为 道，则浊 之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两 截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。人杰。
言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段 事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？。
问「太虚不能无气 」一段。曰：「此难理会 。若看，又走作去裏。」去偽 。问：「『气 聚则离明得施而有形，气 不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。 有作日光说，有作目说。看来 只是气 聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为 目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同。
问：「横渠云：『太虚即气 。』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓 。」曰：「太和如何？」曰：「亦指气 。」曰：「他又云『由昧者指虚空为 性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」可学。
正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。閎祖。参 两 篇。横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。閎祖。
横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。。横渠云：「阳为 阴累，则相持为 雨而降。」阳气正 升，忽遇阴气 ，则相持而下为 雨。盖阳气 轻，阴气 重，故阳气 为 阴气 压 坠而下也。「阴为 阳得，则飘扬为 云而升。」阴气 正升，忽遇阳气 ，则助之飞腾而上为 云也。「阴气 凝聚，阳在內 者不得出，则奋击 而为 雷霆。」阳气 伏於阴气 之內 不得出，故爆开而为 雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为 风。」阴气 凝结於內 ，阳气欲 入不得，故旋绕其外不已而为 风，至吹散阴气 尽乃已也。「和而散，则为 霜雪雨露；不和而散，则为 戾气 曀霾 。」戾气 ，飞雹之类；曀 霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不 正之气 ，所以雹水秽浊 ，或青黑色。僩。
问：「横渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人杰 。天道篇。问：「横渠谓：『鬼神者，往来 屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为 义，故『视』字从 『示』。天之气 生而不息，故曰神；地之气 显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气 未尝或息也。人鬼则其气 有所归矣。」广。神化篇。
林问：「『神为 不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」宇。
林问：「象若非气 ，指何为 象？时若非象，指何为 时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气 ，何以撑 住得成这象？象无晦明，何以別其为 昼夜？无寒无暑，何以別其为 冬夏？」宇。
「天气 降而地气 不接，则为 雾；地气 升而天气 不接，则为 雺。」见礼运\注。「声者，气 形相轧而成。两 气 ，风雷之类；两 形，桴鼓之类；气 轧形，如笙簧之类；形轧气 ，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」至。动 物篇。
问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为 理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为 近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为 体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」文蔚。诚\明篇。
问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻 ，凝成箇冰，有甚造化？及其释，则这冰復 归於水，便有跡了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」淳。
问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有箇模样 。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將 此句要来解 性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將 此语来 赞咏仁，则可；要来 正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」淳。
问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见於君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对 了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为 体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」銖。问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」可学。大心篇。
问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕 与叔难晓 处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传 得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书 ，可疑，恐曾学佛。」可学。
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜 之之语。伯謨云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚\之却道吕 不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋\其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」贺孙。大易篇。问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有气。 」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带 气 说。」曰：「然」。可学。干称篇。「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」可学。
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是箇箇各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕 与叔集中亦多有此意思。。
横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇语录並杂录。
问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书 得一句且守一句！须一面居敬持养將 去。」德明。用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己復 礼」为 仁』，又如『太极动 而生阳』。」子蒙。问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便將 这箇唤 做道体。然虚对 实而言，却不似形而上者。」銖。
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊 虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为 伊川詰难，乃云『清兼浊 ，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是於此处不分明。如参 两 云，以参为 阳，两 为 阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得於己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』 ，乃是指理为 虚，似非形而下。」曰：「纵指理为 虚，亦如何夹气 作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独於西铭见得好。」可学。
或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣 那大底说话来 该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊 、虚实、一二、小大来 看，方见得形而上者行乎其间。」
横渠「清虚一大」却是偏。他后来 又要兼清浊 虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊 、虚实皆在其中。可学。
横渠说气 「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊 、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊 也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为 也。他说成这一边有，那一边无，要將 这一边去管那一边。」淳。
「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。閎祖。
横渠言「清虚一大为 道体」，是於形器中拣 出好底来 说耳。遗书 中明道尝辨之。。
「或者別立一天」，疑即是横渠。可学。问横渠说虚。云：「亦有箇意思，只是难说。要之，只『动 而无动 ，静而无静』说为 善。横渠又说『至虚无应 』，有病。」方。
问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来 ，皆是实理，所以曰中实。」燾。
问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来 无非真实。纔有些私於中，便不虚不信矣。」燾。
问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」。
问「心包诚\」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」可学。
横渠云：「以诚\包心，不若以心包诚\。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。道夫。
因看语录「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应 事接物，皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐， 则便对 云云；言货色，则便对 云云；每遇一事，便有以处置將 去，此是尽心。』旧时不之晓 ，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」方。
横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主於义理，只知有义理，却將 身只做物样 看待。谓如先理会身 上利害是非，便是以身体道。如顏子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。。
问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬 空只是箇义理。」人杰 。
横渠云：「学者识得仁体后，如读书 讲明义理，皆是培壅。」且只於仁体上求得一箇真实，却尽有下工夫处也。謨。道夫问：「张子云：『以心克己，即是復 性，復性 便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两 字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为 仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立则见其参 於前，在舆则见其倚於衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为 ，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只说在裏，教人做。如喫 饭须是口，写字须是手，更不用说口喫 手写。」又问：「『復 性便是行仁义。』復 是方復 得此性，如何便说行得？」曰：「既復 得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一箇在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与蹠之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」道夫。
正蒙有差分晓 底看。节。
或问：「正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？」曰：「他是见得差。如曰『「继之者善也」，方是「善恶 混」』云云。『「成之者性」，是到得圣人处，方是成得性，所以说「知礼成性而道义出」。』似这处，都见得差了。」贺孙。
正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：「过处乃在正蒙。」答书 之中云：「非明睿所照，而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求將 向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气 化有道之名」，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为 道体，却只是说得形而下者，皆是「发而皆中节谓之和」处。。
横渠教人道：「夜间自不合睡；只为 无可应 接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙时，或夜裏默坐彻 晓 。他直是恁地勇，方做得。因举曾子「任重道远」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」榦。
横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安著处。
正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说气 。说聚散处，其流乃是箇大轮回。盖其思虑攷索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名，由气化 有道之名，合虚与气 有性之名，合性与知觉有心之名」，亦说得有理。「由气 化有道之名」，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚\有过者，乃在正蒙」；「以清虚一大为 万物之原，有未安」等语，概可见矣。人杰 。
问：「横渠说『太和所谓道』一段，考索许多亦好。其后乃云：『不如野马絪縕，不足谓之太和』，却说倒了。」曰：「彼以太和状 道体，与发而中节之和何异！」人杰 。
问：「横渠『太虚』之说，本是说无极，却只说得『无字』。」曰：「无极是该贯虚实清浊 而言。『无极』字落在中间，『太虚』字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气 外无神，神外无气 。谓清者为神 ，则浊 者非神乎？』后来 亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊 ，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对 了；既说是清，便是与浊 对 了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两 物。」夔孙。
横渠说道，止於形器中拣 箇好底说耳。谓清为 道，则浊 之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两 截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。人杰。
言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段 事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？。
问「太虚不能无气 」一段。曰：「此难理会 。若看，又走作去裏。」去偽 。问：「『气 聚则离明得施而有形，气 不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。 有作日光说，有作目说。看来 只是气 聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为 目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同。
问：「横渠云：『太虚即气 。』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓 。」曰：「太和如何？」曰：「亦指气 。」曰：「他又云『由昧者指虚空为 性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」可学。
正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。閎祖。参 两 篇。横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。閎祖。
横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。。横渠云：「阳为 阴累，则相持为 雨而降。」阳气正 升，忽遇阴气 ，则相持而下为 雨。盖阳气 轻，阴气 重，故阳气 为 阴气 压 坠而下也。「阴为 阳得，则飘扬为 云而升。」阴气 正升，忽遇阳气 ，则助之飞腾而上为 云也。「阴气 凝聚，阳在內 者不得出，则奋击 而为 雷霆。」阳气 伏於阴气 之內 不得出，故爆开而为 雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为 风。」阴气 凝结於內 ，阳气欲 入不得，故旋绕其外不已而为 风，至吹散阴气 尽乃已也。「和而散，则为 霜雪雨露；不和而散，则为 戾气 曀霾 。」戾气 ，飞雹之类；曀 霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不 正之气 ，所以雹水秽浊 ，或青黑色。僩。
问：「横渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人杰 。天道篇。问：「横渠谓：『鬼神者，往来 屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为 义，故『视』字从 『示』。天之气 生而不息，故曰神；地之气 显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气 未尝或息也。人鬼则其气 有所归矣。」广。神化篇。
林问：「『神为 不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」宇。
林问：「象若非气 ，指何为 象？时若非象，指何为 时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气 ，何以撑 住得成这象？象无晦明，何以別其为 昼夜？无寒无暑，何以別其为 冬夏？」宇。
「天气 降而地气 不接，则为 雾；地气 升而天气 不接，则为 雺。」见礼运\注。「声者，气 形相轧而成。两 气 ，风雷之类；两 形，桴鼓之类；气 轧形，如笙簧之类；形轧气 ，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」至。动 物篇。
问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为 理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为 近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为 体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」文蔚。诚\明篇。
问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻 ，凝成箇冰，有甚造化？及其释，则这冰復 归於水，便有跡了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」淳。
问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有箇模样 。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將 此句要来解 性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將 此语来 赞咏仁，则可；要来 正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」淳。
问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见於君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对 了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为 体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」銖。问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」可学。大心篇。
问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕 与叔难晓 处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传 得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书 ，可疑，恐曾学佛。」可学。
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜 之之语。伯謨云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚\之却道吕 不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋\其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」贺孙。大易篇。问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有气。 」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带 气 说。」曰：「然」。可学。干称篇。「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」可学。
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是箇箇各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕 与叔集中亦多有此意思。。
横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇语录並杂录。
问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书 得一句且守一句！须一面居敬持养將 去。」德明。用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己復 礼」为 仁』，又如『太极动 而生阳』。」子蒙。问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便將 这箇唤 做道体。然虚对 实而言，却不似形而上者。」銖。
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊 虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为 伊川詰难，乃云『清兼浊 ，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是於此处不分明。如参 两 云，以参为 阳，两 为 阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得於己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』 ，乃是指理为 虚，似非形而下。」曰：「纵指理为 虚，亦如何夹气 作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独於西铭见得好。」可学。
或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣 那大底说话来 该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊 、虚实、一二、小大来 看，方见得形而上者行乎其间。」
横渠「清虚一大」却是偏。他后来 又要兼清浊 虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊 、虚实皆在其中。可学。
横渠说气 「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊 、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊 也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为 也。他说成这一边有，那一边无，要將 这一边去管那一边。」淳。
「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。閎祖。
横渠言「清虚一大为 道体」，是於形器中拣 出好底来 说耳。遗书 中明道尝辨之。。
「或者別立一天」，疑即是横渠。可学。问横渠说虚。云：「亦有箇意思，只是难说。要之，只『动 而无动 ，静而无静』说为 善。横渠又说『至虚无应 』，有病。」方。
问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来 ，皆是实理，所以曰中实。」燾。
问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来 无非真实。纔有些私於中，便不虚不信矣。」燾。
问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」。
问「心包诚\」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」可学。
横渠云：「以诚\包心，不若以心包诚\。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。道夫。
因看语录「心小性大，心不弘於性，滯 於知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应 事接物，皆是。故於此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐， 则便对 云云；言货色，则便对 云云；每遇一事，便有以处置將 去，此是尽心。』旧时不之晓 ，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」方。
横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主於义理，只知有义理，却將 身只做物样 看待。谓如先理会身 上利害是非，便是以身体道。如顏子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。。
问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬 空只是箇义理。」人杰 。
横渠云：「学者识得仁体后，如读书 讲明义理，皆是培壅。」且只於仁体上求得一箇真实，却尽有下工夫处也。謨。道夫问：「张子云：『以心克己，即是復 性，復性 便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两 字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为 仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立则见其参 於前，在舆则见其倚於衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为 ，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只说在裏，教人做。如喫 饭须是口，写字须是手，更不用说口喫 手写。」又问：「『復 性便是行仁义。』復 是方復 得此性，如何便说行得？」曰：「既復 得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一箇在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与蹠之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」道夫。