朱子语类卷第十五 大学二
作者：经下
器远问：「致知者，推致事物之理。还当就甚么样事 推致其理？」曰：「眼前凡所应 接底都是物。事事都有箇极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。」曹问：「如何是第一义？」曰：「如『为 人君，止於仁；为 人臣，止於敬；为 人子，止於孝』之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，这是第一义。有功决定著赏，有罪决定著诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会 好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为 学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，这是见不破。所以说道：『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也。』谓吾身不能者，自贼\者也。」贺孙。卓录云：「曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？ 」曰：「也须是如此，但穷理上须是见得十分彻 底，穷到极处，须是见得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是『进思尽忠，退思补过』，道合则从 ，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也』，这皆是极处。」以下致知。致知所以求为 真知。真知，是要彻 骨都见得透。道夫。
问：「致知莫只是致察否？」曰：「如读书 而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因郑仲履之问而言曰：「致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。」盖卿。致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且据 所已知者，玩索推广將 去。具於心者，本无不足也。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两 分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。贺孙。以下格物，兼论穷理。
居甫问：「格物工夫，觉见不周给。」曰：「须是四方八面去格。」可学。格物。格，犹至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖处。芝。问：「格物，还是事未至时格，事既至然后格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。」芝。
格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。砥。
穷理格物，如读经看史，应 接事物，理会 箇是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙。格物，须是从 切己处理会 去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一箇是非。若讲论文字，应 接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。德明。
文振问：「物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为 切？」曰：「君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。」人杰 。格物，莫先於五品。方子。
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为 人君，便当止於仁；为 人臣，便当止於敬。又更上一著，便要穷究得为 人君，如何要止於仁；为 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必『將 顺其美，匡救其恶 』，不幸而仗节死义。古人爱 物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽 。盖缘是格物得尽，所以如此。节。
格物，须真见得决定是如此。为 子岂不知是要孝？为 臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。宇。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这裏，不用外寻 ，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门裏。僩。
子渊说：「格物，先从 身上格去。如仁义礼智，发而为 惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，须从 身上体察，常常守得在这裏，始得。」曰：「人之所以为 人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓惻 隱者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这裏定是可羞；在別人做出，这裏定是恶 他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数 ，人之施於己者，或过其分，便要辞將 去，逊与別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待问別人假借。尧 舜之所以为 尧 舜，也只是这四箇，桀紂本来亦 有这四箇。如今若认得这四箇分晓 ，方可以理会 別道理。只是孝有多少样 ，有如此为 孝，如此而为 不孝；忠固是忠，有如此为 忠，又有如此而不唤 做忠，一一都著斟酌理会 过。」贺孙。问：「格物最难。日用间应 事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？」曰：「如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树， 初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易 晓 底，一齐都要理会 得，也不解恁地。但不失了大纲，理会 一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会 一件又一件；以理之浅\深言，理会 一重又一重。只管理会 ，须有极尽时。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，』成四节次第，恁地方是。」宇。或问：「格物是学者始入道处，当如何著力？」曰：「遇事接物之间，各须一一去理会 始得。不成是精底去理会 ，粗底又放过了；大底去理会 ，小底又不问了。如此，终是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去穷极，自然分明。」又问：「世间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？」曰：「他理会 底，圣人亦理会 ，但他理会 底意思不是。彼所为 者，他欲人说，『他人理会 不得者，我理会 得；他人不能者，我能之』，却不切己也。」又曰：「『文武之道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会 ，但是与人自不同。」祖道。
傅问：「而今格物，不知可以就吾心之发见理会得 否？」曰：「公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书 ，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会 通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从 发见处理会 。且如见赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，这箇便是发了，更如何理会 。若须待它自然发了，方理会它 ，一年都能理会 得多少！圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来 ，便格它。」夔孙。
世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓鏗鏘之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数 可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去体会 古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古礼而行之；事君敬，便將 此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浹 洽贯通。如论语一书 ，当时门人弟子记圣人言行，动 容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数 皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书 ，其说已宽，亦有但论其大理而已。僩。
问竇从 周：「曾看『格物』一段否？」因言，圣人只说「格物」二字，便是要人就事物上理会 。且自一念之微，以至事事物物，若静若动 ，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有箇天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执 事，便须验得敬与不敬。有一般人专 要就寂然不动 上理会 ，及其应 事，却七顛八倒，到了，又牵 动 他寂然底。又有人专 要理会 事，却於根本上全无工夫。须是彻 上彻 下，表裏洞彻 。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。「敬以直內 」，便能「义以方外」；能「义以方外」，便是「敬以直內 。」德明。
才仲问：「格物，是小学已有开明处了，便从 大学做將 去，推致其极。」曰：「人也不解无箇发明处。才有些发见处，便从 此挨將 去，渐渐开明。只如一箇事，我才发心道，『我要做此事』，只此便是发见开明处了，便从 此做將 去。五代时，有一將 官，年大而不识字。既贵，遂令人於每件物事上书 一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几 箇字。从 此推將 去，遂识字。」璘。问：「格物则恐有外驰之病？」曰：「若合做，则虽治国 平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。』不成也说道外驰！」又问：「若如此，则恐有身在此而心不在此，『视而不见，听而不闻，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他处，也著用。」又问：「如此，则不当论內 外，但当论合为 与不合为 。」先生頷之。节。
若格物，则虽不能尽知，而事至物来 ，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。节。
问：「格物工夫未到得贯通，亦未害否？」曰：「这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一箇不解做得便休底规模放这裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家裏来 到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为 ，必不如此。如所谓：『君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数 之不足也，俛焉日有孳孳，毙 而后已！』又曰：『舜为 法於天下，可传 於后世，我由未免为 乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把这道理作一箇悬 空底物。大学不说穷理，只说箇格物，便是要人就事物上理会 ，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以眾人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德明。
问：「道之不明，盖是后人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！」节。
「穷理」二字不若格物之为 切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。」又云：「格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑 人往建寧，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。」德明。格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻 得一箇空洞无稽底性，亦由他说，於事上更动 不得。贺孙。
所谓穷理者，事事物物，各自有箇事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。「大学之道，在明明德」，谓人合下便有此明德。虽为 物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从 明处渐渐推將 去，穷到是处，吾心亦自有准 则。穷理之初，如攻坚 物，必寻 其罅隙可入之处，乃从 而击 之，则用力为 不难矣。孟子论四端，便各自有箇柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。 即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。謨。
格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞著这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执 事便敬，与人便忠，以至参 前倚衡，无往而不见这箇道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为 善，而內 实为 恶 ，是两 箇人做事了！外面为 善是一箇人，裏面又有一箇人说道：「我不好。」如今须胜 得那一箇不好底人去方是。岂有学圣人之书 ，为 市井之行，这箇穷得箇甚道理！而今说格物穷理，须是见得箇道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得箇道理如此，那事不是，亦不敢为 ；其次，见得分晓 ，则不肯为 ；又其次，见得亲切，则不为 之，而旧习都忘之矣。子蒙。
不是要格那物来 长我聪明见识了，方去理会 ，自是不得不理会 。大学说一「格物」在裏，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘 文武；说古今之乐 ，便穷到与民同乐 处；说性，便格到纤毫未动 处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！道夫。
居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有权 。今学者且须理会 正。如娶妻必告父母，学者所当守。至於不告而娶，自是不是，到此处別理会 。如事君匡救其恶 ，是正理。伊川说『纳约自牖』，又是一等。今於此一段未分明，却先为 彼引走。如孔子说『危行言孙』，当春秋时亦自如此。今不理会 正当处，纔见圣人书 中有此语，便要守定不移，駸駸必至於行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！」可学。
问：「格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕 氏杨 氏所发明大本处，学者亦须兼考。」曰：「识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。「致知、格物，一胯底事。」先生举左右指来 比並。泳。
格物，是逐物格將 去；致知，则是推得渐广。赐。
剡伯问格物、致知。曰：「格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。」时举。
张仁叟问致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱 其亲；及其长也，知敬其兄；以至於飢则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传 中云致者，其义皆如此。」时举。
问：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知爱 其亲；及其长也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。『致』字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻 从 此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『为 人君止於仁，为 人臣止於敬』之类。事事物物，各有箇至极之处。所谓『止』者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。黄去私问致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前辈用『致』字多如此。人谁无知？为 子知孝，为父 知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤 做光，然逐旋开?得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。」又云：「知得此理尽，则此箇意便实。若有知未透处，这裏面便黑了。」人杰 。
刘 圻父说格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是为 自家元有是物，但为 他物所蔽耳。而今便要从 那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。」义刚。
郭叔云问：「为 学之初，在乎格物。物物有理，第恐气 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻 底处。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
问：「致知，是欲於事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」义刚。
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶 ，已自分晓 。惟是到那变处方难处，到那裏便用子细研究。若那分晓 底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传 来 看，见得古人所以处事变处，尽有短长。贺孙。人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为 物欲所蔽，便將 这箇做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，將 许多材料来 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只爭一晌时，便为 他引去。且如我两 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何会 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来 便应 。易理会 底，便理会 得；难理会 底，思量久之也理会 得。若难理会 底便理会 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为 利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见於外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」致知分数 多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无復 余蕴，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「据 於德」，却是討得箇匡格子。义刚。
格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。义刚。
曹又问致知、格物。曰：「此心爱 物，是我之仁；此心要爱 物，是我之义；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之礼。以至於万物万事，皆不出此四箇道理。其实只是一箇心，一箇根柢出来 抽枝长叶。」卓。
蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后於理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴 儿 学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。」震。
问：「知至、意诚\，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚\。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推 去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。
或问：「致知须要诚\。既是诚\了，如何又说诚\意？致知上本无『诚\』字，如何强安排『诚\』字在上面说？」「为 学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九釐以上，方是格。」谦。
若不格物、致知，那箇诚\意、正心，方是捺在这裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。
元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀 。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为 不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书 如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从 致知格物做起？但他义理昭明，做得来 恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓 得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为 道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为 圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠闕，只是古今事变，礼乐 制度，便也须学。」寅。
子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，裏面亦清彻 无不尽，方是不走作。」恪。以下物格。
上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书 不读，则闕了一书 道理；一事不穷，则闕了一事道理；一物不格，则闕了一物道理。须著逐一件与他理会 过。道夫。
叔文问：「格物莫须用合內 外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他內 外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，自家知得这箇道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶 杀 ，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」道夫。寓录別出。
问：「格物须合內 外始得？」曰：「他內 外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应 之，便见合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀 ，好生恶 死。『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气 同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀 一兽，『不杀 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥录略。
「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯 曰：「亦如灯 烛在此，而光照一室之內 ，未尝有一些不到也。」履孙。以下知至。
知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之於外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家裏面有所不到，则是不能尽之於內 。须是其外无不周，內 无不具，方是知至。履孙。
子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」木之。
知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。閎祖。
问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方为 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，为 「致」。是人从 旁推至。节。格物，只是就事上理会 ；知至，便是此心透彻 。广。
格物，便是下手处；知至，是知得也。德明。致知未至，譬如一箇铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。贺孙。
未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做將 去，然节次自有许多工夫。到后来 絜矩，虽是自家所为 ，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。贺孙。
郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会 自家知底无不尽，便了。」盖卿。
知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几 ；如所谓『惟几也 ，故能成天下之务 』，这一句却相似。夔孙。
问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚\、心正是两 事，只要行之有先后。据 先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」去偽 。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两 件，昨日虽看义当为 然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为 ，决为 之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为 无恁地言语，册 子上写不得。似恁地说出，却较见分晓 。植。以下物格、知至。问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那裏了？」曰：「固是要见到那裏。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」宇。
守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会 得到，亦是知至。」贺孙。或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便至。如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势 ，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为 一事一物在。到知，则虽万物亦只是一箇知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀 也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入於圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势 也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势 只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐 不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」伯羽。以下论格物、致知、诚\意是学者之关。
格物是梦 觉关。格得来 是觉，格不得只是梦 。诚\意是善恶 关。诚\得来 是善，诚\不得只是恶 。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天 下阔，须著如此点检。」又曰：「诚\意是转关处。」又曰：「诚\意是人鬼关！」诚\得来 是人，诚\不得是鬼。夔孙。致知、诚\意，是学者两 箇关。致知乃梦 与觉之关，诚\意乃恶 与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦 ；透得诚\意之关则善，不然则恶 。致知、诚\意以上工夫较省，逐旋开去，至於治国 、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。人杰 。
知至、意诚\，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。道夫。
「大学所谓『知至、意诚\』者，必须知至，然后能诚\其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心憒憒，何事於操存也！某尝谓诚\意一节，正是圣凡分別关隘去处。若能诚\意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为 君子。不然，则崎嶇 反侧 ，不免为 小人之归也。」「致知所以先於诚\意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻 常只將 『知至』之『至』作『尽』字说，近来 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚\意底意思，如程先生所谓真知者是也。」謨。
论诚\意，曰：「过此一关，方是人，不是贼\！」又曰：「过此一关，方会 进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」方子。
鍾唐杰 问意诚\。曰：「意诚\只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」盖卿。意诚\、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚\底，是私过；心不正底，是公过。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以诚\其意。升卿。致知、诚\意。
知与意皆出於心。知是知觉处，意是发念处。閎祖。
致知，无毫釐之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚偽 。为 善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鶻突苟且之根。少间说便为 恶 也不妨，便是意不诚\。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於终，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，极有深浅\。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会 过，方坚 实。僩。
说为 学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚\意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚\意，须待格了，知了，却去诚\意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈著底，须是逐一旋旋做將 去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始 得。不能明音，又安能明官！或以宫为 商，以角为 征，自家缘何知得。且如『籩豆之事，则有司存』，非谓都不用理会 籩豆，但比似容貌、顏色、辞气 为 差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会 ，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备 ，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会 。且如仪礼一节，自家立朝不晓 得礼，临事有多少利害！」雉。
吴 仁甫问：「诚\意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从 上面放水来 ，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨 剔，莫令壅滯 尔。」銖。
问：「诚\意莫只是意之所发，制之於初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到无穷尽处；自外面看入来 ，推到无去处；方始得了，意方可诚\。致知、格物是源头上工夫。看来 知至便自心正，不用『诚\意』两 字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥 则过不得。意有未诚\，也须著力。不应 道知已至，不用力。」
知若至，则意无不诚\。若知之至，欲著此物亦留不住，东西南北中央皆著不得。若是不诚\之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。泳。知至、意诚\。
问：「知至到意诚\之间，意自不联属 。须是別识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚\。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来 点检惯了。譬有贼\来 ，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼\同眠同食也不知！」大雅。
周震亨问知至、意诚\，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」问：「必待行之皆是，而后验其知至歟？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来 穷去，末后自家真箇见得此理是善与是恶 ，自心甘意肯不去做，此方是意诚\。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚\，久后依旧去做。然学者未能便得会 恁地，须且致其知，工夫积累，方会 知至。」
「『知至而后意诚\』，须是真知了，方能诚\意。知苟未至，虽欲诚\意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之当好，恶 之当恶 ，然后自然意不得不诚\，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲將不 好物事来 ，亦没安顿处，自然著它不得。若是知未至，譬如一盏灯 ，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚\。如灯 在中间，纔照不及处，便有贼\潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无著身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路逕甚明，无有差错；其知所不及处，则皆顛倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚\。」曰：「固然。岂可说物未能格，意便不用诚\！自始至终，意常要诚\。如人適楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚\意，其道无由。如人夜行，虽知路从 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶 之当恶 。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」僩。
欲知知之真不真，意之诚\不诚\，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意诚\。道夫。问「知至而后意诚\」。曰：「知则知其是非。到意诚\实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚\。如言孔子『七十而从 心』，不成未七十心皆不可从 ！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』诗人玩弄至此！」可学。璘录別出。
舜功问：「致知、诚\意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚\耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚\意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐 天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』此诗人滑稽耳！」璘。
学者到知至意诚\，便如高祖之关中，光武之河內。 芝。
问「『知至而后意诚\』，故天下之理，反求诸身，实有於此。似从 外去討得来 」云云。曰：「『仁义礼智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两 箇儿 子，一箇在家，一箇在外去干 家事。其父却说道在家底是自家儿 子，在外底不是！」节。
或问：「知至以后，善恶 既判，何由意有未诚\处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚\意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐间不可不子细理会 。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。
问椿：「知极其至，有时意又不诚\，是如何？」椿无对 。曰：「且去这裏子细穷究。」一日，稟云：「是知之未极其至。」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶 ；又有一人真知得这是善当为 ，恶 不可为 。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应 。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻 思，自有超然见到处。」椿。诚\意，方能保护得那心之全体。以下诚\意。
问「实其心之所发，欲其一於理而无所杂」。曰：「只为 一，便诚\；二，便杂。『如恶 恶 臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为 不善，止著其善』，二故也。只要看这些便分晓 。二者，为 是真底物事，却著些假搀放裏，便成诈偽 。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」夔孙。
意诚\后，推盪得渣滓灵利，心尽是义理。閎祖，以下意诚\。
意诚\，如蒸饼，外面是白面，透裏是白面。意不诚\，如蒸饼外面虽白，裏面却只是粗面一般。閎祖。
「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧 不睹不闻；诚\意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、诚\意。
康叔临问：「意既诚\矣，心安有不正？」曰：「诚\只是实。虽是意诚\，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如適临安府，路头一正，著起草鞋，便会 到。未须问所过州县那箇在前，那箇在后，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」谦。以下论格物、致知、诚\意、正心。
问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚\其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑 拄。须是从 心之所发处下手，先须去了许多恶 根。如人家裏有贼\，先去了贼\，方得家中寧。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚\则心正。诚\意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚\意，行之始。」夔孙。或问：「意者心之所发，如何先诚\其意？」曰：「小底却会 牵 动 了大底。心之所以不正，只是私意牵 去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；诚\意者，行之始也。意诚\则心正，自此去，一节易似一节。拱寿 。
致知、诚\意两 节若打得透时，已自是箇好人。其它事一节大如一节，病败 一节小如一节。自修。
格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为 ，故意诚\；意既诚\，则好乐 自不足以动 其心，故心正。格。
格物、致知、正心、诚\意，不可著纤毫私意在其中。椿录云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、诚\意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又隨人资质敏钝。履孙。
大学於格物、诚\意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行將 去，都易了。夔孙。
致知、诚\意、正心，知与意皆从 心出来 。知则主於別识，意则主於营为 。知近性，近体；意近情，近用。端蒙。
敬之问诚\意、正心、修身。曰：「若论浅\深意思，则诚\意工夫较深，正心工夫较浅\；若以小大看，则诚\意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。」贺孙。
诚\意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动 ，心又是该动 静。身对 心而言，则心正是內。 能如此修身，是內 外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚\矣，心將 自正！则恐惧 、好乐 、忿懥 引將去 ，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心跡有异矣。须是「无所不用其极」。端蒙。
或问：「意者，乃听命於心者也。今曰『欲正其心，先诚\其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为 风涛 不停，故水亦摇动 。必须风涛 既息，然后水之体得静。人之无状 汙秽，皆在意之不诚\。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶 哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滯 偏胜 之私耳。」僩。壮 祖录疑同闻別出。
问：「心者，身之主；意者，心之发。意发於心，则意当听命於心。今曰『意诚\而后心正』，则是意反为 心之管束矣，何也？」曰：「心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶 之念勃勃而兴，有以动 其心也。譬之水焉，本自莹净寧息，盖因波涛 汹 涌 ，水遂为 其所激而动 也。更是大学次序，诚\意最要。学者苟於此一节分別得善恶 、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥 、好乐 、亲爱 、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜 用矣。」壮 祖。问：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或问正心修身。曰：「今人多是不能去致知处著力，此心多为 物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来 底物欲皆不足以动 我，內 中发出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其终必至於败 国 亡家。僩。
「诚\意正心」章，一说能诚\其意，而心自正；一说意诚\矣，而心不可不正。问：「修身齐家亦然否？」曰：「此是交会 处，不可不看。」又曰：「诚\意以敬为先 。」泳。
或问：「正心、修身，莫有浅\深否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应 事接物上说。那事不自心做出来 ！如修身，如絜矩，都是心做出来 。但正心，却是萌芽上理会 。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。 」
毅然问：「『家齐，而后国 治，天下平。』如尧有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「尧 不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸 ，周公能致辟于管蔡，使不为 乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会 那常处。」淳。
「壹是」，一切也。汉书 平帝纪「一切」，顏师古注：「犹如以刀切物，取其整齐。」泳。
李从 之问：「『壹是皆以修身为 本』，何故只言修身？」曰：「修身是对 天下国 家说。修身是本，天下国 家是末。凡前面许多事，便是理会 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家对 国 说。」。
问：「大学解：『所厚，谓家。』若诚\意正心，亦可谓之厚否？」曰：「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」节。
问：「大学之书 ，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为 之条目以发其意，而传 意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚\意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若论了得时，只消『明明德』一句便了，不用下面许多。圣人为 学者难晓 ，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为 欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚\意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、诚\意、正心、修身之际，要得常见一箇明德隱然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为 物欲所蔽，即是珠为 泥涴 ，然光明之性依旧自在。」大雅。以下总论纲领、条目。
大学「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大纲，做工夫全在此三句內 。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几 日效如此，又服到几 日效又如此。看来 不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知「明明德」三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传 又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时喫 紧去理会 ，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会 得透彻 ，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不喫 紧理会 ，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅\陋，所以不能长进，终於无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓 ，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会 如何为 孝，见得分晓 ，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：「知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此彻 上彻 下，知得一事，亦可谓之知止。」又问：「上达天理，便是事物当然之则至善处否？」曰：「只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会 得此道理。」又问：「大学表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大纲，精是裏面曲折处。」又曰：「外面事要推阐，故齐家而后治国 ，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先诚\意。致知愈细密。」又问真知。曰：「曾被虎伤 者，便知得是可畏。未曾被虎伤 底，须逐旋思量箇被伤 底道理，见得与被伤 者一般，方是。」明作。格物、致知，是求知其所止；诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚\、心正、身修、家齐、国 治、天下平，是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」，皆虚字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下」，是实字。今当就其紧要实处著工夫。如何是致知、格物以至于治国 、平天下，皆有节目，须要一一穷究著实，方是。道夫。自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。閎祖。
大学「明明德於天下」以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势 不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意诚\而后心正」，不说是意诚\了便心正，但无诈偽 便是诚\。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶 中，不能分別得，故善或以为 恶 ，恶 或以为 善；善可以不为 不妨，恶 可以为 亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚\得意。不然，则圣人告顏子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动 ？如何又先道「居处恭，执 事敬」，而后「与人忠」？「敬」字要体得亲切，似得箇「畏」字。銖记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：「是不得而训也。惟『畏』庶几 近之。」銖云：「以『畏』训『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其国 ，至致知在格物。」「欲」与「先」字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若「致知在格物」，则致知便在格物上。看来「 欲」与「先」字，差慢得些子，「在」字又紧得些子。履孙。大学言『物格而后知至，止天下平。』圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。振。
蔡元思问：「大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻 。看来 日用之间，须是隨其所在而致力：遇著物来 面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚\；心之动 ，便用正；身之应 接，便用修；家便用齐；国 便用治，方得。」曰：「固是。他合下便说『古之欲明明德於天下』，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚\意迤邐做將 去」云云。又曰：「有国 家者，不成说家未齐，未能治国 ，且待我去齐得家了，却来 治国； 家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来 齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若隨其所遇，合当做处，则一齐做始得。」僩。大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会 。不是说物格后方去致知，意诚\后方去正心。若如此说，则是当意未诚\，心未正时有家也不去齐，如何得！且如「在下位不获乎上」数 句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会 ，方得许多节次。圣人亦是略分箇先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专 於喜怒。如易损卦「惩 忿窒慾」，益卦「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来 ，须是逐一理会 。身上许多病痛，都要防闲。明作。
问：「知至了意便诚\，抑是方可做诚\意工夫？」曰：「也不能恁地说得。这箇也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚\便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌 喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌 喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚\。」问：「知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这裏只是说学之次序如此，说得来 快，无恁地劳 攘，且当循此次序。初间『欲明明德於天下』时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意诚\；意诚\，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国 治；国 治，而后天下平。』只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。」宇。说大学次序，曰：「致知、格物，是穷此理；诚\意、正心、修身，是体此理；齐家、治国 、平天下，只是推此理。要做三节看。」雉。
大学一篇却是有两 箇大节目：物格、知至是一箇，诚\意、修身是一箇。才过此二关了，则便可直行將 去。泳。
物格、知至，是一截事；意诚\、心正、身修，是一截事；家齐、国 治、天下平，又是一截事。自知至交诚\意，又是一箇过接关子；自修身交齐家，又是一箇过接关子。贺孙。
自格物至修身，自浅\以及深；自齐家至平天下，自內 以及外。敬仲。
或问：「格物、致知，到贯通处，方能分別取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩 勉强否？」曰：「格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会 。到得知至时，却已自有箇主宰，会 去分別取舍。初间或只见得表，不见得裏；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会 意诚\，可者必为 ，不可者决不肯为 。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国 便治，而天下可平。」贺孙。
格物、致知，比治国 、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国 、平天下，规模虽大，然这裏纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、诚\意，如「仁能守之」。到得「动 之不以礼」处，只是小小未尽善。盖卿。方子录云：「格物、诚\意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国 、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。」
问：「看来 大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担 著两 下者。前面格物、致知、诚\意，是理会 箇心；后面身修、家齐、国 治、天下平，是心之功用。」曰：「据 他本经，去修身上截断 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治国 、平天下，如九层 宝塔，自下至上，只是一箇塔心。四面虽有许多层 ，其实只是一箇心。明德、正心、诚\意、修身，以至治国 、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从 前面看来 ，看后面，又推前面去。故曰「知至而后意诚\，意诚\而后心正」也。子蒙。
问：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，详其文势 ，似皆是有为 而后为 者。」曰：「皆是合当为 者。经文既自明德说至新民，止於至善，下文又却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在国 ，国 之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
问：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於为 人。今观之，大不然。盖大人，以天下为 度者也。天下苟有一夫不被其泽 ，则於吾心为 有慊；而吾身於是八者有一毫不尽，则亦何以明明德於天下耶！夫如是，则凡其所为 ，虽若为 人，其实则亦为 己而已。」先生曰：「为 其职分之所当为 也。」道夫。
器远问：「致知者，推致事物之理。还当就甚么样事 推致其理？」曰：「眼前凡所应 接底都是物。事事都有箇极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。」曹问：「如何是第一义？」曰：「如『为 人君，止於仁；为 人臣，止於敬；为 人子，止於孝』之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，这是第一义。有功决定著赏，有罪决定著诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会 好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为 学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，这是见不破。所以说道：『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也。』谓吾身不能者，自贼\者也。」贺孙。卓录云：「曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？ 」曰：「也须是如此，但穷理上须是见得十分彻 底，穷到极处，须是见得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是『进思尽忠，退思补过』，道合则从 ，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也』，这皆是极处。」以下致知。致知所以求为 真知。真知，是要彻 骨都见得透。道夫。
问：「致知莫只是致察否？」曰：「如读书 而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因郑仲履之问而言曰：「致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。」盖卿。致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且据 所已知者，玩索推广將 去。具於心者，本无不足也。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两 分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。贺孙。以下格物，兼论穷理。
居甫问：「格物工夫，觉见不周给。」曰：「须是四方八面去格。」可学。格物。格，犹至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖处。芝。问：「格物，还是事未至时格，事既至然后格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。」芝。
格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。砥。
穷理格物，如读经看史，应 接事物，理会 箇是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙。格物，须是从 切己处理会 去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一箇是非。若讲论文字，应 接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。德明。
文振问：「物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为 切？」曰：「君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。」人杰 。格物，莫先於五品。方子。
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为 人君，便当止於仁；为 人臣，便当止於敬。又更上一著，便要穷究得为 人君，如何要止於仁；为 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必『將 顺其美，匡救其恶 』，不幸而仗节死义。古人爱 物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽 。盖缘是格物得尽，所以如此。节。
格物，须真见得决定是如此。为 子岂不知是要孝？为 臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。宇。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这裏，不用外寻 ，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门裏。僩。
子渊说：「格物，先从 身上格去。如仁义礼智，发而为 惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，须从 身上体察，常常守得在这裏，始得。」曰：「人之所以为 人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓惻 隱者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这裏定是可羞；在別人做出，这裏定是恶 他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数 ，人之施於己者，或过其分，便要辞將 去，逊与別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待问別人假借。尧 舜之所以为 尧 舜，也只是这四箇，桀紂本来亦 有这四箇。如今若认得这四箇分晓 ，方可以理会 別道理。只是孝有多少样 ，有如此为 孝，如此而为 不孝；忠固是忠，有如此为 忠，又有如此而不唤 做忠，一一都著斟酌理会 过。」贺孙。问：「格物最难。日用间应 事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？」曰：「如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树， 初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易 晓 底，一齐都要理会 得，也不解恁地。但不失了大纲，理会 一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会 一件又一件；以理之浅\深言，理会 一重又一重。只管理会 ，须有极尽时。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，』成四节次第，恁地方是。」宇。或问：「格物是学者始入道处，当如何著力？」曰：「遇事接物之间，各须一一去理会 始得。不成是精底去理会 ，粗底又放过了；大底去理会 ，小底又不问了。如此，终是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去穷极，自然分明。」又问：「世间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？」曰：「他理会 底，圣人亦理会 ，但他理会 底意思不是。彼所为 者，他欲人说，『他人理会 不得者，我理会 得；他人不能者，我能之』，却不切己也。」又曰：「『文武之道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会 ，但是与人自不同。」祖道。
傅问：「而今格物，不知可以就吾心之发见理会得 否？」曰：「公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书 ，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会 通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从 发见处理会 。且如见赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，这箇便是发了，更如何理会 。若须待它自然发了，方理会它 ，一年都能理会 得多少！圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来 ，便格它。」夔孙。
世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓鏗鏘之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数 可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去体会 古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古礼而行之；事君敬，便將 此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浹 洽贯通。如论语一书 ，当时门人弟子记圣人言行，动 容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数 皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书 ，其说已宽，亦有但论其大理而已。僩。
问竇从 周：「曾看『格物』一段否？」因言，圣人只说「格物」二字，便是要人就事物上理会 。且自一念之微，以至事事物物，若静若动 ，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有箇天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执 事，便须验得敬与不敬。有一般人专 要就寂然不动 上理会 ，及其应 事，却七顛八倒，到了，又牵 动 他寂然底。又有人专 要理会 事，却於根本上全无工夫。须是彻 上彻 下，表裏洞彻 。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。「敬以直內 」，便能「义以方外」；能「义以方外」，便是「敬以直內 。」德明。
才仲问：「格物，是小学已有开明处了，便从 大学做將 去，推致其极。」曰：「人也不解无箇发明处。才有些发见处，便从 此挨將 去，渐渐开明。只如一箇事，我才发心道，『我要做此事』，只此便是发见开明处了，便从 此做將 去。五代时，有一將 官，年大而不识字。既贵，遂令人於每件物事上书 一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几 箇字。从 此推將 去，遂识字。」璘。问：「格物则恐有外驰之病？」曰：「若合做，则虽治国 平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。』不成也说道外驰！」又问：「若如此，则恐有身在此而心不在此，『视而不见，听而不闻，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他处，也著用。」又问：「如此，则不当论內 外，但当论合为 与不合为 。」先生頷之。节。
若格物，则虽不能尽知，而事至物来 ，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。节。
问：「格物工夫未到得贯通，亦未害否？」曰：「这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一箇不解做得便休底规模放这裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家裏来 到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为 ，必不如此。如所谓：『君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数 之不足也，俛焉日有孳孳，毙 而后已！』又曰：『舜为 法於天下，可传 於后世，我由未免为 乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把这道理作一箇悬 空底物。大学不说穷理，只说箇格物，便是要人就事物上理会 ，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以眾人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德明。
问：「道之不明，盖是后人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！」节。
「穷理」二字不若格物之为 切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。」又云：「格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑 人往建寧，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。」德明。格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻 得一箇空洞无稽底性，亦由他说，於事上更动 不得。贺孙。
所谓穷理者，事事物物，各自有箇事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。「大学之道，在明明德」，谓人合下便有此明德。虽为 物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从 明处渐渐推將 去，穷到是处，吾心亦自有准 则。穷理之初，如攻坚 物，必寻 其罅隙可入之处，乃从 而击 之，则用力为 不难矣。孟子论四端，便各自有箇柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。 即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。謨。
格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞著这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执 事便敬，与人便忠，以至参 前倚衡，无往而不见这箇道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为 善，而內 实为 恶 ，是两 箇人做事了！外面为 善是一箇人，裏面又有一箇人说道：「我不好。」如今须胜 得那一箇不好底人去方是。岂有学圣人之书 ，为 市井之行，这箇穷得箇甚道理！而今说格物穷理，须是见得箇道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得箇道理如此，那事不是，亦不敢为 ；其次，见得分晓 ，则不肯为 ；又其次，见得亲切，则不为 之，而旧习都忘之矣。子蒙。
不是要格那物来 长我聪明见识了，方去理会 ，自是不得不理会 。大学说一「格物」在裏，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘 文武；说古今之乐 ，便穷到与民同乐 处；说性，便格到纤毫未动 处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！道夫。
居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有权 。今学者且须理会 正。如娶妻必告父母，学者所当守。至於不告而娶，自是不是，到此处別理会 。如事君匡救其恶 ，是正理。伊川说『纳约自牖』，又是一等。今於此一段未分明，却先为 彼引走。如孔子说『危行言孙』，当春秋时亦自如此。今不理会 正当处，纔见圣人书 中有此语，便要守定不移，駸駸必至於行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！」可学。
问：「格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕 氏杨 氏所发明大本处，学者亦须兼考。」曰：「识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。「致知、格物，一胯底事。」先生举左右指来 比並。泳。
格物，是逐物格將 去；致知，则是推得渐广。赐。
剡伯问格物、致知。曰：「格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。」时举。
张仁叟问致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱 其亲；及其长也，知敬其兄；以至於飢则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传 中云致者，其义皆如此。」时举。
问：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知爱 其亲；及其长也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。『致』字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻 从 此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『为 人君止於仁，为 人臣止於敬』之类。事事物物，各有箇至极之处。所谓『止』者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。黄去私问致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前辈用『致』字多如此。人谁无知？为 子知孝，为父 知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤 做光，然逐旋开?得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。」又云：「知得此理尽，则此箇意便实。若有知未透处，这裏面便黑了。」人杰 。
刘 圻父说格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是为 自家元有是物，但为 他物所蔽耳。而今便要从 那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。」义刚。
郭叔云问：「为 学之初，在乎格物。物物有理，第恐气 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻 底处。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
问：「致知，是欲於事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」义刚。
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶 ，已自分晓 。惟是到那变处方难处，到那裏便用子细研究。若那分晓 底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传 来 看，见得古人所以处事变处，尽有短长。贺孙。人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为 物欲所蔽，便將 这箇做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，將 许多材料来 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只爭一晌时，便为 他引去。且如我两 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何会 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来 便应 。易理会 底，便理会 得；难理会 底，思量久之也理会 得。若难理会 底便理会 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为 利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见於外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」致知分数 多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无復 余蕴，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「据 於德」，却是討得箇匡格子。义刚。
格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。义刚。
曹又问致知、格物。曰：「此心爱 物，是我之仁；此心要爱 物，是我之义；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之礼。以至於万物万事，皆不出此四箇道理。其实只是一箇心，一箇根柢出来 抽枝长叶。」卓。
蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后於理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴 儿 学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。」震。
问：「知至、意诚\，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚\。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推 去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。
或问：「致知须要诚\。既是诚\了，如何又说诚\意？致知上本无『诚\』字，如何强安排『诚\』字在上面说？」「为 学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九釐以上，方是格。」谦。
若不格物、致知，那箇诚\意、正心，方是捺在这裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。
元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀 。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为 不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书 如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从 致知格物做起？但他义理昭明，做得来 恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓 得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为 道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为 圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠闕，只是古今事变，礼乐 制度，便也须学。」寅。
子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，裏面亦清彻 无不尽，方是不走作。」恪。以下物格。
上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书 不读，则闕了一书 道理；一事不穷，则闕了一事道理；一物不格，则闕了一物道理。须著逐一件与他理会 过。道夫。
叔文问：「格物莫须用合內 外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他內 外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，自家知得这箇道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶 杀 ，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」道夫。寓录別出。
问：「格物须合內 外始得？」曰：「他內 外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应 之，便见合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀 ，好生恶 死。『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气 同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀 一兽，『不杀 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥录略。
「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯 曰：「亦如灯 烛在此，而光照一室之內 ，未尝有一些不到也。」履孙。以下知至。
知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之於外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家裏面有所不到，则是不能尽之於內 。须是其外无不周，內 无不具，方是知至。履孙。
子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」木之。
知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。閎祖。
问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方为 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，为 「致」。是人从 旁推至。节。格物，只是就事上理会 ；知至，便是此心透彻 。广。
格物，便是下手处；知至，是知得也。德明。致知未至，譬如一箇铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。贺孙。
未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做將 去，然节次自有许多工夫。到后来 絜矩，虽是自家所为 ，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。贺孙。
郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会 自家知底无不尽，便了。」盖卿。
知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几 ；如所谓『惟几也 ，故能成天下之务 』，这一句却相似。夔孙。
问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚\、心正是两 事，只要行之有先后。据 先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」去偽 。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两 件，昨日虽看义当为 然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为 ，决为 之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为 无恁地言语，册 子上写不得。似恁地说出，却较见分晓 。植。以下物格、知至。问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那裏了？」曰：「固是要见到那裏。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」宇。
守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会 得到，亦是知至。」贺孙。或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便至。如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势 ，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为 一事一物在。到知，则虽万物亦只是一箇知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀 也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入於圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势 也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势 只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐 不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」伯羽。以下论格物、致知、诚\意是学者之关。
格物是梦 觉关。格得来 是觉，格不得只是梦 。诚\意是善恶 关。诚\得来 是善，诚\不得只是恶 。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天 下阔，须著如此点检。」又曰：「诚\意是转关处。」又曰：「诚\意是人鬼关！」诚\得来 是人，诚\不得是鬼。夔孙。致知、诚\意，是学者两 箇关。致知乃梦 与觉之关，诚\意乃恶 与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦 ；透得诚\意之关则善，不然则恶 。致知、诚\意以上工夫较省，逐旋开去，至於治国 、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。人杰 。
知至、意诚\，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。道夫。
「大学所谓『知至、意诚\』者，必须知至，然后能诚\其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心憒憒，何事於操存也！某尝谓诚\意一节，正是圣凡分別关隘去处。若能诚\意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为 君子。不然，则崎嶇 反侧 ，不免为 小人之归也。」「致知所以先於诚\意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻 常只將 『知至』之『至』作『尽』字说，近来 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚\意底意思，如程先生所谓真知者是也。」謨。
论诚\意，曰：「过此一关，方是人，不是贼\！」又曰：「过此一关，方会 进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」方子。
鍾唐杰 问意诚\。曰：「意诚\只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」盖卿。意诚\、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚\底，是私过；心不正底，是公过。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以诚\其意。升卿。致知、诚\意。
知与意皆出於心。知是知觉处，意是发念处。閎祖。
致知，无毫釐之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚偽 。为 善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鶻突苟且之根。少间说便为 恶 也不妨，便是意不诚\。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於终，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，极有深浅\。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会 过，方坚 实。僩。
说为 学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚\意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚\意，须待格了，知了，却去诚\意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈著底，须是逐一旋旋做將 去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始 得。不能明音，又安能明官！或以宫为 商，以角为 征，自家缘何知得。且如『籩豆之事，则有司存』，非谓都不用理会 籩豆，但比似容貌、顏色、辞气 为 差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会 ，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备 ，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会 。且如仪礼一节，自家立朝不晓 得礼，临事有多少利害！」雉。
吴 仁甫问：「诚\意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从 上面放水来 ，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨 剔，莫令壅滯 尔。」銖。
问：「诚\意莫只是意之所发，制之於初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到无穷尽处；自外面看入来 ，推到无去处；方始得了，意方可诚\。致知、格物是源头上工夫。看来 知至便自心正，不用『诚\意』两 字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥 则过不得。意有未诚\，也须著力。不应 道知已至，不用力。」
知若至，则意无不诚\。若知之至，欲著此物亦留不住，东西南北中央皆著不得。若是不诚\之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。泳。知至、意诚\。
问：「知至到意诚\之间，意自不联属 。须是別识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚\。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来 点检惯了。譬有贼\来 ，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼\同眠同食也不知！」大雅。
周震亨问知至、意诚\，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」问：「必待行之皆是，而后验其知至歟？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来 穷去，末后自家真箇见得此理是善与是恶 ，自心甘意肯不去做，此方是意诚\。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚\，久后依旧去做。然学者未能便得会 恁地，须且致其知，工夫积累，方会 知至。」
「『知至而后意诚\』，须是真知了，方能诚\意。知苟未至，虽欲诚\意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之当好，恶 之当恶 ，然后自然意不得不诚\，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲將不 好物事来 ，亦没安顿处，自然著它不得。若是知未至，譬如一盏灯 ，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚\。如灯 在中间，纔照不及处，便有贼\潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无著身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路逕甚明，无有差错；其知所不及处，则皆顛倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚\。」曰：「固然。岂可说物未能格，意便不用诚\！自始至终，意常要诚\。如人適楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚\意，其道无由。如人夜行，虽知路从 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶 之当恶 。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」僩。
欲知知之真不真，意之诚\不诚\，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意诚\。道夫。问「知至而后意诚\」。曰：「知则知其是非。到意诚\实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚\。如言孔子『七十而从 心』，不成未七十心皆不可从 ！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』诗人玩弄至此！」可学。璘录別出。
舜功问：「致知、诚\意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚\耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚\意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐 天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』此诗人滑稽耳！」璘。
学者到知至意诚\，便如高祖之关中，光武之河內。 芝。
问「『知至而后意诚\』，故天下之理，反求诸身，实有於此。似从 外去討得来 」云云。曰：「『仁义礼智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两 箇儿 子，一箇在家，一箇在外去干 家事。其父却说道在家底是自家儿 子，在外底不是！」节。
或问：「知至以后，善恶 既判，何由意有未诚\处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚\意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐间不可不子细理会 。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。
问椿：「知极其至，有时意又不诚\，是如何？」椿无对 。曰：「且去这裏子细穷究。」一日，稟云：「是知之未极其至。」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶 ；又有一人真知得这是善当为 ，恶 不可为 。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应 。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻 思，自有超然见到处。」椿。诚\意，方能保护得那心之全体。以下诚\意。
问「实其心之所发，欲其一於理而无所杂」。曰：「只为 一，便诚\；二，便杂。『如恶 恶 臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为 不善，止著其善』，二故也。只要看这些便分晓 。二者，为 是真底物事，却著些假搀放裏，便成诈偽 。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」夔孙。
意诚\后，推盪得渣滓灵利，心尽是义理。閎祖，以下意诚\。
意诚\，如蒸饼，外面是白面，透裏是白面。意不诚\，如蒸饼外面虽白，裏面却只是粗面一般。閎祖。
「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧 不睹不闻；诚\意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、诚\意。
康叔临问：「意既诚\矣，心安有不正？」曰：「诚\只是实。虽是意诚\，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如適临安府，路头一正，著起草鞋，便会 到。未须问所过州县那箇在前，那箇在后，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」谦。以下论格物、致知、诚\意、正心。
问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚\其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑 拄。须是从 心之所发处下手，先须去了许多恶 根。如人家裏有贼\，先去了贼\，方得家中寧。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚\则心正。诚\意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚\意，行之始。」夔孙。或问：「意者心之所发，如何先诚\其意？」曰：「小底却会 牵 动 了大底。心之所以不正，只是私意牵 去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；诚\意者，行之始也。意诚\则心正，自此去，一节易似一节。拱寿 。
致知、诚\意两 节若打得透时，已自是箇好人。其它事一节大如一节，病败 一节小如一节。自修。
格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为 ，故意诚\；意既诚\，则好乐 自不足以动 其心，故心正。格。
格物、致知、正心、诚\意，不可著纤毫私意在其中。椿录云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、诚\意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又隨人资质敏钝。履孙。
大学於格物、诚\意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行將 去，都易了。夔孙。
致知、诚\意、正心，知与意皆从 心出来 。知则主於別识，意则主於营为 。知近性，近体；意近情，近用。端蒙。
敬之问诚\意、正心、修身。曰：「若论浅\深意思，则诚\意工夫较深，正心工夫较浅\；若以小大看，则诚\意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。」贺孙。
诚\意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动 ，心又是该动 静。身对 心而言，则心正是內。 能如此修身，是內 外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚\矣，心將 自正！则恐惧 、好乐 、忿懥 引將去 ，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心跡有异矣。须是「无所不用其极」。端蒙。
或问：「意者，乃听命於心者也。今曰『欲正其心，先诚\其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为 风涛 不停，故水亦摇动 。必须风涛 既息，然后水之体得静。人之无状 汙秽，皆在意之不诚\。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶 哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滯 偏胜 之私耳。」僩。壮 祖录疑同闻別出。
问：「心者，身之主；意者，心之发。意发於心，则意当听命於心。今曰『意诚\而后心正』，则是意反为 心之管束矣，何也？」曰：「心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶 之念勃勃而兴，有以动 其心也。譬之水焉，本自莹净寧息，盖因波涛 汹 涌 ，水遂为 其所激而动 也。更是大学次序，诚\意最要。学者苟於此一节分別得善恶 、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥 、好乐 、亲爱 、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜 用矣。」壮 祖。问：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或问正心修身。曰：「今人多是不能去致知处著力，此心多为 物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来 底物欲皆不足以动 我，內 中发出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其终必至於败 国 亡家。僩。
「诚\意正心」章，一说能诚\其意，而心自正；一说意诚\矣，而心不可不正。问：「修身齐家亦然否？」曰：「此是交会 处，不可不看。」又曰：「诚\意以敬为先 。」泳。
或问：「正心、修身，莫有浅\深否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应 事接物上说。那事不自心做出来 ！如修身，如絜矩，都是心做出来 。但正心，却是萌芽上理会 。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。 」
毅然问：「『家齐，而后国 治，天下平。』如尧有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「尧 不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸 ，周公能致辟于管蔡，使不为 乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会 那常处。」淳。
「壹是」，一切也。汉书 平帝纪「一切」，顏师古注：「犹如以刀切物，取其整齐。」泳。
李从 之问：「『壹是皆以修身为 本』，何故只言修身？」曰：「修身是对 天下国 家说。修身是本，天下国 家是末。凡前面许多事，便是理会 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家对 国 说。」。
问：「大学解：『所厚，谓家。』若诚\意正心，亦可谓之厚否？」曰：「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」节。
问：「大学之书 ，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为 之条目以发其意，而传 意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚\意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若论了得时，只消『明明德』一句便了，不用下面许多。圣人为 学者难晓 ，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为 欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚\意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、诚\意、正心、修身之际，要得常见一箇明德隱然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为 物欲所蔽，即是珠为 泥涴 ，然光明之性依旧自在。」大雅。以下总论纲领、条目。
大学「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大纲，做工夫全在此三句內 。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几 日效如此，又服到几 日效又如此。看来 不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知「明明德」三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传 又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时喫 紧去理会 ，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会 得透彻 ，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不喫 紧理会 ，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅\陋，所以不能长进，终於无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓 ，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会 如何为 孝，见得分晓 ，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：「知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此彻 上彻 下，知得一事，亦可谓之知止。」又问：「上达天理，便是事物当然之则至善处否？」曰：「只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会 得此道理。」又问：「大学表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大纲，精是裏面曲折处。」又曰：「外面事要推阐，故齐家而后治国 ，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先诚\意。致知愈细密。」又问真知。曰：「曾被虎伤 者，便知得是可畏。未曾被虎伤 底，须逐旋思量箇被伤 底道理，见得与被伤 者一般，方是。」明作。格物、致知，是求知其所止；诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚\、心正、身修、家齐、国 治、天下平，是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」，皆虚字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下」，是实字。今当就其紧要实处著工夫。如何是致知、格物以至于治国 、平天下，皆有节目，须要一一穷究著实，方是。道夫。自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。閎祖。
大学「明明德於天下」以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势 不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意诚\而后心正」，不说是意诚\了便心正，但无诈偽 便是诚\。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶 中，不能分別得，故善或以为 恶 ，恶 或以为 善；善可以不为 不妨，恶 可以为 亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚\得意。不然，则圣人告顏子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动 ？如何又先道「居处恭，执 事敬」，而后「与人忠」？「敬」字要体得亲切，似得箇「畏」字。銖记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：「是不得而训也。惟『畏』庶几 近之。」銖云：「以『畏』训『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其国 ，至致知在格物。」「欲」与「先」字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若「致知在格物」，则致知便在格物上。看来「 欲」与「先」字，差慢得些子，「在」字又紧得些子。履孙。大学言『物格而后知至，止天下平。』圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。振。
蔡元思问：「大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻 。看来 日用之间，须是隨其所在而致力：遇著物来 面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚\；心之动 ，便用正；身之应 接，便用修；家便用齐；国 便用治，方得。」曰：「固是。他合下便说『古之欲明明德於天下』，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚\意迤邐做將 去」云云。又曰：「有国 家者，不成说家未齐，未能治国 ，且待我去齐得家了，却来 治国； 家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来 齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若隨其所遇，合当做处，则一齐做始得。」僩。大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会 。不是说物格后方去致知，意诚\后方去正心。若如此说，则是当意未诚\，心未正时有家也不去齐，如何得！且如「在下位不获乎上」数 句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会 ，方得许多节次。圣人亦是略分箇先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专 於喜怒。如易损卦「惩 忿窒慾」，益卦「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来 ，须是逐一理会 。身上许多病痛，都要防闲。明作。
问：「知至了意便诚\，抑是方可做诚\意工夫？」曰：「也不能恁地说得。这箇也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚\便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌 喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌 喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚\。」问：「知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这裏只是说学之次序如此，说得来 快，无恁地劳 攘，且当循此次序。初间『欲明明德於天下』时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意诚\；意诚\，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国 治；国 治，而后天下平。』只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。」宇。说大学次序，曰：「致知、格物，是穷此理；诚\意、正心、修身，是体此理；齐家、治国 、平天下，只是推此理。要做三节看。」雉。
大学一篇却是有两 箇大节目：物格、知至是一箇，诚\意、修身是一箇。才过此二关了，则便可直行將 去。泳。
物格、知至，是一截事；意诚\、心正、身修，是一截事；家齐、国 治、天下平，又是一截事。自知至交诚\意，又是一箇过接关子；自修身交齐家，又是一箇过接关子。贺孙。
自格物至修身，自浅\以及深；自齐家至平天下，自內 以及外。敬仲。
或问：「格物、致知，到贯通处，方能分別取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩 勉强否？」曰：「格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会 。到得知至时，却已自有箇主宰，会 去分別取舍。初间或只见得表，不见得裏；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会 意诚\，可者必为 ，不可者决不肯为 。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国 便治，而天下可平。」贺孙。
格物、致知，比治国 、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国 、平天下，规模虽大，然这裏纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、诚\意，如「仁能守之」。到得「动 之不以礼」处，只是小小未尽善。盖卿。方子录云：「格物、诚\意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国 、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。」
问：「看来 大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担 著两 下者。前面格物、致知、诚\意，是理会 箇心；后面身修、家齐、国 治、天下平，是心之功用。」曰：「据 他本经，去修身上截断 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治国 、平天下，如九层 宝塔，自下至上，只是一箇塔心。四面虽有许多层 ，其实只是一箇心。明德、正心、诚\意、修身，以至治国 、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从 前面看来 ，看后面，又推前面去。故曰「知至而后意诚\，意诚\而后心正」也。子蒙。
问：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，详其文势 ，似皆是有为 而后为 者。」曰：「皆是合当为 者。经文既自明德说至新民，止於至善，下文又却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在国 ，国 之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
问：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於为 人。今观之，大不然。盖大人，以天下为 度者也。天下苟有一夫不被其泽 ，则於吾心为 有慊；而吾身於是八者有一毫不尽，则亦何以明明德於天下耶！夫如是，则凡其所为 ，虽若为 人，其实则亦为 己而已。」先生曰：「为 其职分之所当为 也。」道夫。