朱子语类卷第六十九 易五
作者：干下
文言上不必大故求道理，看来 只是协韵说將 去。「潜龙勿用，何谓也」以下，大概各就他要说处便说，不必言专 说人事、天道。伊川说「干之用」、「干之时」、「干之义」，也难分別。到了，时似用，用似义。渊。
问：「程易『干之用』、『干之时』、『干之义』，看来 恐可移易说。」曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反復 赞咏干之德耳。如『潜龙勿用，阳在下也』，便是第二段。『阳气 潜藏』，便是上段『龙德而隱者也』。圣人反復发明以示人耳。」銖。
问：「伊川分『干之时』、『干之义』，如何？」曰：「也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那裏恁地分別！」礪。庸言庸行，盛德之至。到这裏不消得恁地，犹自「闲邪存诚\」，便是「无射亦保」，虽无厌斁 ，亦当保也。保者，持守之意。渊。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来 。此正是「无射亦保」之意。僩。
问：「『闲邪』，莫是为 防闲抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动 无非礼，便是闲。」端蒙。
九二处得其中，都不著费力。「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚\，善世而不伐，德博而化」而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有「干干」之戒。人杰 。「利见大人，君德也。」两 处说这箇「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑著，岂不快活！人只为 中间多有凑不著底，不可晓 。渊。
「利见大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去这裏说箇「君德也」。两 处皆如此说。「龙德正中」以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这箇大人做两 样。 渊。
黄有开问：「干之九二是圣人之德，坤之六二是贤人之德，如何？」曰：「只谓干九二是见成底，不待修为 。如『庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化』，此即圣人之德也。坤六二『直方大，不习无不利』，须是『敬以直內 ，义以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直与方，以至於大，修为 之序如此，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来 。盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔。德无浅\深，而位有高下，故然。昔者圣人作易以为 占筮，故设卦假干以象圣人之德。如『勿用』、『无咎』、『利见大人』、『有悔』，皆是占辞。若人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用；如『见龙在田』之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。」
问：「九二说圣人之德已备 ，何故九三又言『进德修业，知至至之』？」曰：「圣人只逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潜龙也』，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧 、进德、修业，干干、惕息、恐惧 ，此便是伊周地位。宇录无此七字。九四位便乖，这处进退不由我了。『或跃在渊』，伊川谓『渊者龙之所安』，恐未然。田是平所在，纵有水，浅\。渊是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊裏，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听天矣。以圣人言之，便是舜歷试，文王三分天下有二，汤 武鸣条牧野时。宇录云：「九三是伊周地位，已自离了。」到上九，又亢了。看来人 处大运\中，无一时闲。宇录云：「跳得时，便做。有德无位，做不彻 ，亦不失为 ?龙。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚將 去。圣人只隨他恁地去，看道理如何。这裏，则將 这道理处之；那裏，则將 那道理处之。」淳。寓同。
「进德修业」，这四箇字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚\实。「修辞立其诚\」，是说处有真实底道理。「进德修业」最好玩味。渊。
「忠信所以进德。」忠信，实也。然从 知上来 ，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为 实然，从 此做去，即是进德。修辞处立诚\，又是进德事。銖。
问：「忠信进德，莫只是实理否？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。」学履。
「忠信所以进德。」实便光明，如诚\意之润身。方子。
「忠信进德」，便是意诚\处。至「如恶 恶 臭，如好好色」，然后有地可据 ，而无私累牵 扰之患，其进德孰御！道夫。
德者，得之於心，如得这孝之德在自家心裏。行出来 方见，这便是行。忠信是真实如此。渊。
忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端绪者。震。
「忠信所以进德」，忠信说实理。信，如「吾斯之未能信」。忠信进德，就心上说；居业，就事上说。端蒙。
彦 忠云：「先生云：『修辞便是「逊以出之」。如子贡问卫君之事，亦见得逊处。』」端蒙。问：「『修辞立其诚\』，何故独说辞？得非只举一事而言否？」曰：「然。也是言处多，言是那发出来处。人多是將 言语做没紧要，容易说出来 。若一一要实，这工夫自是大。『立其诚\』，便是那后面『知终终之，可与存义也』。」僩。
问：「九二『闲邪存诚\』，与九三『修辞立诚\』，相似否？」曰：「他地位自別。闲邪存诚\，不大段用力；修辞立诚\，大段著气 力。」又问：「『进德修业欲及时』如何？」曰：「『君子进德修业』，不但为 一身，亦欲有为 於天下。及时，是及时而进。」夔孙。
问：「居业当兼言行言之，今独曰『修辞』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言语上，便不忠信。」不忠信，首先是言语。因言：「忠信进德，便只是大学诚\意之说。『如恶 恶 臭，如好好色』，有此根本，德方可进。修辞，只是『言顾行，行顾言』之意。」必大。
或问：「修业，德亦有进否？」曰：「进德只就心上言，居业是就事上言。忠信，『如恶 恶 臭，如好好色』，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了却。『修辞立诚\』，就事上理会 ，『所以居业也』。进则日见其新，居则常而不厌。」贺孙。问：「『进德修业』，进德只一般说，至修业，却又言『居业』，何也？」曰：「未要去理会 『居』字、『修』字，且须理会 如何是德？如何是业？」曰：「德者，本於內 而言；业者，见於外而言。」曰：「『內、 外』字近之。德者，得之於心者也；业，乃事之就绪者也，如古人所谓『业已如此』是也。且如事亲之诚\心，真箇是得之於吾心，而后见於事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚\实，犹木之有根，其生不已。」佐。「忠信所以进德」，只是著实，则德便自进。居，只是常常守得，常常做去；业，只是这箇业。今日「修辞立其诚\」，明日又「修辞立其诚\」。渊。
林安卿问「修业」、「居业」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」义刚。
亚夫问「进德修业」，復 云「居业」，所以不同。曰：「德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既修则居之。」盖卿。
「进德修业」，进是要日新又新，德须是如此，业却须著居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住在这裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辞便是立诚\，如今人持择 言语，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立诚\。若还脱空乱语，诚\如何立？伊川说这箇做两 字，明道只做一箇说。明道说这般底，说得条直。渊。
伊川云：「『忠信所以进德』，圣人之事；『敬以直內 』，贤人之事。」一便恁地刚健，一便恁地柔顺。贺孙。
或问「干是圣人之事，坤是贤人之事」。曰：「此但指干之君子忠信进德处，与坤之『敬以直內 ，义以方外』处。」问：「如此，则贤者更不可做干之事？」曰：「忠信进德，这箇『如恶 恶 臭，如好好色』，表裏无一毫不实处。及修辞立诚\，见得精粗本末，直恁地做將 去，有那刚健底意思。若『敬以直內 ，义以方外』，便是谨守。」
「忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业」，如何是干德？只是健底意思，恁地做去。宇录云：「硬立脚做去。」「敬以直內 ，义以方外」，如何是坤德？只是顺底意思，恁地收敛 。宇录云：「恁地收敛 做去。」淳。
「忠信所以进德」，是干健工夫，盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气 焰自有不可及者。「直內 方外」，是坤顺工夫，盖是固执 持守，依文按本底做將 去，所以为 学者事也。又云：「说易只是阴阳，说干坤只是健顺，如此议论，更无差错。」人杰 。
「忠信进德，修辞立诚\」，与「敬以直內 ，义以方外」，分属 干坤，盖取健顺二体。修辞立诚\，自有刚健主立之体；敬义便有静顺之体。进修便是箇篤实，敬义便是箇虚静，故曰「阳实阴虚」。。
问：「『忠信所以进德，修辞立诚\』，这是知得此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做將 去，便是干道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。」曰：「意思也是恁地。但干便带 了箇知底意思，带 了箇健底意思。所谓『进德』，又是他心中已得这箇道理了。到坤，便有箇顺底意思，便只蒙干之知，更不说箇『知』字，只说敬义夹持做去底已后事。」道夫问：「『敬以直內 』，若无『义以方外』，也不得。然所谓『义以方外』者，只是见得这箇道理合当恁地，便只斩 截恁地做將 去否？」曰：「见不分晓 ，则圆后糊涂，便不方了。『义以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之问：「『忠信进德，修辞立诚\以居业，干道也；「敬以直內 ，义以方外」，坤道也。』干道恐是有进修不已之意；坤道是安静正固之意否？」曰：「大略也是如此。但须识得『忠信所以进德』是如何。」仲思曰：「恐只是『发己自尽，循物无违』。」曰：「此是言应 事接物者，却又依旧是『修辞立其诚\』了。」伯羽曰：「恐是存主诚\实，以为 进德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所说，固只是见於接物。蜚卿所说，也未见下落处。」直卿曰：「恐作內 外分说，如中庸所谓『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必说得恁地高。这只是』如恶 恶 臭，如好好色』，则其独自谨。」○「干固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有许多精力，如何强得？」○「干从 知处说，坤从 守处说。生知者是合下便见得透，忠信便是他，更无使之忠信者。」○「大凡人学，须是见到自住不得处，方有功。所以圣人说得恁地宽，须是人自去裏面寻 之，须是知得，方能忠信。『诚\之者，人之道。』看『诚\之』字，全只似固执 意思。然下文必先说择 善，而后可固执 也。」伯羽。
问：「『忠信进德，修辞立诚\，干道也；「敬以直內 ，义以方外』，坤道也。」修辞恐是顏子『非礼勿言』之类。敬义是確守贞一，如『仲弓问仁』之类。修省言辞等处，是刚健进前，一刀两 断 功夫，故属 乎阳，而曰干道。敬义夹持，是退步收敛 ，確实静定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得极是。」又问：「程子又云：『修省言辞，乃是体当自家「敬以直內 ，义以方外」之实事。』恐此所谓干道坤道处，亦不可作两 事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，则须如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔细。」銖。
问「君子进德修业」。曰：「干卦连致知、格物、诚\意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是箇无头物事，只有后面一节，只是一箇持守柔顺贞固而已，事事都不能为 首，只是循规蹈矩，依而行之。干父坤母，意思可见。干如创业之君，坤如守成之君。干如萧何，坤如曹参 。所以『坤元亨，利牝马之贞』，都是说箇顺底道理。」又云：「『先迷后得』，先迷者，无首也，前面一项事他都迷不晓 ，只知顺从 而已。后获者，迷於先而获於后也。干则『不言所利』，坤则『利牝马之贞』，每每不同。所以康节云：『干无十，坤无一。』干至九而止，奇数 也；坤数 偶，无奇数 也。」用之云：「『干无十』者，有坤以承之；『坤无一』者，有干以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只说得持守一边事。如干九三言『忠信所以进德，修辞立其诚\，所以居业』，便连致知、持守都说了。坤从 首至尾皆去却一箇头，如云『后得主而有常』，『或从 王事，无成有终』，皆是无头。」文蔚曰：「此见圣人贤人之分不同处。」曰：「然。」文蔚。
用之问：「忠信进德，有刚健不已底意思，所以属 干道。敬义是持守底意思，所以属 之坤道。」曰：「干道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川说「內 积忠信」，「积」字说得好。某「实其善」之说虽密，不似「积」字见得积在此而未见於事之意。学履。
「內 积忠信」，一言一动 ，必忠必信，是积也。「知至至之」，全在「知」字；「知终终之」，在著力守之。贺孙。
伊川解「修辞立诚\」作「择 言篤志」，说得来 宽。不如明道说云：「修其言辞，正为 立己之诚\意。」乃是体当自家「敬以直內 ，义以方外」之实事。学履。
明道论「修辞立其诚\，所以居业」，说得来 洞洞流转。若伊川以「篤志」解「立其诚\」，则缓了。高。
「择 言」是「修辞」，「篤志」是「立诚\」。大率进德修业，只是一事，进德是就心上说，修业是就事上说。道夫。
问：「『內 积忠信』，是诚\之於內 ；『择 言篤志』，是诚\之於外否？」曰：「『內 积忠信』是实心，『择 言篤志』是实事。」又问：「『知至至之』是致知，『知终终之』是力行，固是如此。然细思，恐知至与知终属 致知，至之、终之属 力行，二者自相兼带 。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知终终之』主行。然某却疑似亦不必如此说。只將 『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业』说，自得。盖无一念之不诚\，所以进其德也。德谓之『进』，则是见得许多，又进许多。无一言之不实，所以居其业也。业谓之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內 积忠信，所以进德也；择 言篤志，所以居业也。」择 言便是修省言辞，篤志便是立诚\。「知至至之」，便是知得进前去。又曰：「『知至』便是真实知得『如恶 恶 臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如恶 恶 臭，如好好色』之地。『知终』便是知得进到这处了；如何保守得，便终保守取，便是『终之』。如『修辞立其诚\』，便是『知终终之』。『可与几 』，是未到那裏，先见得箇事几 ，便是见得到那裏。『可与存义』，便是守得箇物事在。一箇是进，一箇是居。进，如『日知其所亡』，只管进前去；居，如『月无忘其所能』，只管日日恁地做。」贺孙。问：「本义云：『忠信，主於心者，无一念之不实。』既无不实，则是成德，恐非进德之事。」曰：「『忠信所以进德。』忠信者，无一毫之不实。若有一毫之不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进。须是表裏皆实，无一毫之偽 ，然后有以为 进德之地，德方日新矣。」又问：「『修辞』云，『无一言之不实』，此易晓 。『居业』如何实？」曰：「日日如此行，从 生至死，常如此用工夫，无顷刻不相似。」池录云：「本义说见於事者。」又曰：「『知崇礼卑』，亦是此意。『知崇』，进德之事也；『礼卑』，居业之事也。」池录云：「进谓日见其新，居谓常而不厌。」僩。问：「文言六爻，皆以圣人明之，有隱显而无浅\深。但九三一爻，又似说学者事。岂圣人亦有待於学邪？所谓『忠信进德，修辞立诚\』，在圣人分上如何？」曰：「圣人亦是如此进德，亦是如此居业。只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终，亦然。」又问：「如『庸言之信，庸行之谨』，在圣人则自然如此，为『 盛德之至』；『闭邪存其诚\』，在圣人则为 『无斁 亦保』，是此意否？」曰：「谨信存诚\，是裏面工夫，无跡；忠信进德，修辞居业，是外面事，微有跡在。圣人分位，皆做得自別。」銖。蜚卿举圣贤所说忠信处，以求其同异。曰：「公所举许多忠信，只是一箇，但地头不同。」直卿问：「干之『忠信』与他处所谓『忠信』，正犹夫子之『忠恕』，与子思所谓『违道不远』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等级，但地头各別耳。正如伊川所谓『无妄之谓诚\，不欺其次也』。不欺也是诚\，但是次於无妄耳。」先生復 问：「昨所说如何？」曰：「先生昨举『如好好色，如恶 恶 臭』，说『忠信所以进德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所举忠信，只是对 人言之者。干之忠信，是专 在己上言之者。干卦分明是先见得这箇透彻 ，便一直做將 去，如『忠信所以进德』，至『可与存义』，也都是径 前做去，有勇猛严 厉、斩 截刚果之意。须是见得，方能恁地。又如『乐 则行之，忧则违之，確乎其不可拔』，亦是这般刚决意思。所以生知者，分明是合下便见得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦则未到这地位，『敬以直內 ，义以方外』，未免紧帖把捉，有持守底意，不似干卦见得来 透彻 。」道夫问：「易传 云：『內 积忠信，所以进德也。』『积』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！干卦虽如此，亦是言学。但干是先知得透，故勇猛严 厉，其进莫之能御。」履之问：「易之『忠信』，莫只是实理？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷已。」又曰：「实心便是学者之关中河內 ，必先有此，而后可以有为 。若无此，则若存若亡而已，乌 能有得乎？『有诸己之谓信』，意正谓此。」又曰：「程子谓：『一心之中如有两 人焉：將 为 善，有恶 以间之；为 不善，又有愧耻之心。此正交战 之验。』程子此语，正是言意不诚\，心不实处。大凡意不诚\，分明是吾之贼\。我要上，他牵 下来 ；我要前，他拖教去后。此最学者所宜察。」道夫。问「君子进德修业。忠信所以进德，修辞立诚\所以居业」。曰：「这『忠信』二字，正是中庸之『反诸身而诚\』，孟子之『反身而诚\』样 『诚\』字。是知得真实了，知得决然是如此，更扑 不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真实极至处，『修辞立诚\』是做到真实极至处。若不是真实知得，进箇甚么？前头黑淬淬地，如何地进得去？既知得，若不真实去做，那箇道理也只悬 空在这裏，无箇安泊处；所谓『忠信』，也只是虚底道理而已。这裏极难说，须是合中庸『反诸身而诚\』与孟子『反身而诚\』诸处看。旧又见先生说：「孟子『有诸己之谓信』，亦是易中所谓『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他时看。而今正是这『忠信所以进德』一节看未得，所以那『修辞立诚\』一段也看未得。」又问：「所以只说『修辞』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者无不发出来 ，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辞立诚\』是终。『知至至之』是忠信进德之事，『知终终之』是居业之事。」问：「『至之』是已至其处否？」曰：「未在。是知得那至处，方有箇向望处，正要行进去。『知终终之』是已至其处，终之而不去。」又问：「『忠信所以进德』，至『居业也』，可以做圣人事否？」曰：「不可。所以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得至诚\。」问：「如此则皆是学者事？」曰：「然。这裏大概都是学者事。」问：「顷见某人言，干卦是圣人事，坤卦是贤人事，不知是否？」曰：「某不见得如此，便是这物事劳 攘。如说他是圣人事，又有说学者处。如初九云『潜龙勿用，子曰』云云，也可以做圣人事。九二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳 攘，只做得学者事矣。」问：「內 卦以德、学言，外卦以时、位言，此却定。」曰：「然。」僩。
问：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业。』疑忠信是指言行发於外者而言，如『为 人谋\而不忠，与朋友交而不信』，皆是发见於外者，如何却言『进德』？『修辞立诚\』与忠信果何异？又指为『 居业』，何也？」曰：「忠信是心中朴实头见得道理如此，故其德日进而不已，犹孟子所谓『有诸己』者是也，故指进德而言。『修辞立诚\』，却是就言语上说。」又问：「『立诚\』不就制行上说，而特指『修辞』，何也？」曰：「人不诚\处，多在言语上。」柄。
「君子进德」至「存义也」。忠信，犹言实其善之谓，非「主忠信」、「与朋友交而有信」之「忠信」。能实其为 善之意，自是住不得，德不期进而自进，犹饥之欲食，自是不可已。进德则所知所行，自进而不已；居业则只在此住了不去。只看「进」字、「居」字可见。进者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信进德，修辞立诚\居业」，工夫之条件也；「知至至之可与几 ，知终终之可与存义」，工夫之功程也。此一段，只是说「终日干干」而已。学履。
敬之问：「『忠信』至『存义也』，上面『忠信』与『修辞立诚\』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业』，如何未是工夫？只上面『忠信』与『修辞立诚\』，便是材料；下面『知至，知终』，惟有实了，方会 如此。大抵以忠信为 本。忠信只是实，若无实，如何会 进。如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会 日日见发生。若把箇空壳 下在裏面，如何会 发生。即是空道理，须是实见得。若徒將 耳听过，將 口说过，济 甚事？忠信所以为 实者，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日；如弟，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自无根了，如何会 进。今日觉见恁地去，明日便渐能熟。明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。『立其诚\』，诚\依旧便是上面忠信。『修辞』是言语照管得到，那裏面亦须照管得到。『居业』是常常如此，不少间断 。德是得之於心，业是见之於事。『进德』是自觉得意思日强似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日进，业要终始不易，居是存而不失之意。『可与几 』是见得前面箇道理，便能日进向前去。『存义』是守这箇义，只是这箇道理，常常存在这裏，『可』是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为 善，今日是心肯意肯要去为 善。」贺孙。
问「忠信进德」一段。曰：「『忠信』是心中所发，真见得道理如此，『如恶 恶 臭、好好色』一般。『修辞立诚\』是就事上说，欲无一言之不实也。」问：「修辞也是举一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上说。」又云：「『知至至之』是属 『忠信进德』上说，盖真见得这道理，遂求以至之。『知终终之』是属 『修辞立诚\』上说，盖事是已行到那地头了，遂守之而不失。」又云：「『忠信进德』是见箇『修辞立诚\』底道理，『修辞立诚\』是行箇『忠信进德』底道理。」学履。
问「忠信所以进德」。曰：「『忠信』，某尝说是『如好好色，如恶 恶 臭』，是决定彻 底恁地，这便会进。人之所以一脚进前，一脚退后，只是不曾真实做，如何得进。『知至至之』是见得恁地，一向做去，故『可与几 』。『忠信进德』与『知至至之，可与几 也』，这几 句都是去底字；『修辞立诚\』与『知终终之，可与存义』，都是住底字。『进德』是『日日新』，『居业』是日日如此。」又云：「『进德』是营度方架这屋相似，『居业』是据 见成底屋而居之。『忠信』二字与別处说不同。」因举「破釜甑，烧 庐舍，持三日粮，示士卒必死，无还心」，「如此方会 廝杀 。忠信便是有这心，如此方会 进德」。夔孙。
问「忠信所以进德」一段。曰：「这『忠信』如『反身而诚\』，『如恶 恶 臭，如好好色』，恁地底地位，是主学者而言。在圣人则为 至诚\，忠信不足以言之也。忠信是真箇见得这道理决然是如此，既见得如此，便有箇进处。不然，则黑淬淬地，进箇甚么！此其所以进德。『修辞立诚\』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居业』。然而『忠信』便是见得『修辞立诚\』底许多道理，『修辞立诚\』便是居那『忠信』底许多道理。盖是见得分明，方有箇进处，若不曾见得，则从 何处进？分明黑淬淬地，进箇甚么？然见得箇道理是如此，却不去做，便是空见得，如不曾见相似。『知至至之』如『忠信进德』底意思，盖是见得在那裏，如望见在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可与几 也』。『知终终之』如『修辞立诚\』底意思，盖已是在这裏做，决要做到那裏，所以曰『可与存义』。若只见得不去行时，也如何存得许多道理？惟是见得而又能行，方可以存义也。」又问：「『知至至之，知终终之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「这只是箇始终。」燾。符问「知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也」。曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业也』，方说『知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也』。『知至』是知得到至处，『至之』谓意思也隨他到那处，这裏便可与理会 几 微处。『知终』是知得到终处，『终之』谓意思也隨他到那裏，这裏便可与存义。『存』谓存主，今日也存主在这裏，明日也存主在这裏。」贺孙。「知至至之」，知谓进德者也；「知终终之」，此知谓居业者也。进德者，「日日新，又日新」，进进而不已也；居业者，日日守定在此也。然必內 有忠信，方能修辞，心不在时，如何修得？於干言「忠信」者，有健而无息之意；於坤言「敬」者，有顺而有常之意。祖道。「知至」虽未做到那裏，然已知道业可居，心心念念做將 去。「修辞立其诚\」以终他，终便是居了。「进德」、「知至」、「可与几 」是一类事。这般处说得精，便与那「崇德广业」、「知崇礼卑」一般。若是那「始条理、终条理」底，说得?。渊。
「知至至之」，主在「至」上；「知终终之」，主在「终」上。至是要到那处而未到之辞。如去长安，未到长安，却先知道长安在那裏，从 后行去，这便是进德之事。进德是要日新又新，只管要进去，便是要至之，故说道「可与几 」。未做到那裏，先知得如此，所以说「可与几 」。「进」字贴著那「几 」字，「至」字又贴著那「进」字，「终」则只是要守。业只是这业，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壮祖 录云：「『知终终之』，是居业意。『修辞立其诚\』，今日也只做此事，明日也只做此事，更无住底意，故曰『可与存义』也。」「终」者只这裏终，「居」字贴著那「存」字，「终」字又贴著那「居」字。德是心上说，义是那业上底道理。渊。
用之问「知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也」。曰：「上『至』字是至处，下『至」字是到那至处。『知终』是终处，『终之』是终之而不去，盖求必终於是，而守之不去也。先知为 几 ，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安之所在，所谓『可与几 也』。若已到彼，则不谓之『几』 。几 者先知之谓也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，则坚 守之而勿失，所谓『可与存义也』。」僩。
林问：「『知至』与『知终』，『终』字『至』字，其义相近，如何？」曰：「这处人都作两 段滚將 去，所以难得分晓 。『知至』与『至之』，『知终』与『终之』，分作四截说。『知至』是知得到处，『知终』是终其到处。『至之』是须著行去到那处，『终之』是定要守到那处。上两 箇『知』字却一般。」举遗书 所谓「『知至至之』，主知也；『知终终之』，主终也」，「均一知也，上却主知，下却主终。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」则「知」字是轻，「至」字是到那处。「至之」则「至」字是实，「之」字是虚。如知得要到临安，是「知至」，须是行到那裏，方是「至之」。大学「知至」，「知」字重，「至」字轻。贺孙。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地头了。「知终」是知得合如此，「终之」便须下终底工夫。「几 」字是知之初，方是见得事几 ，便须是至之。「存义」是守得定，方存得这义。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知终终之」，知其可住而止之。祖道。问：「『「知至至之」致知也；「知终终之」力行也。』虽是如此，知至、知终皆致知事，至之、终之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可与几 』；『知终终之』主於行，故『可与存义』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；虽行未到，而心已到，故其精微几 密一齐在此，故曰『可与几 』。『知终终之』者，既知到极处，便力行进到极处；此真实见於行事，故天下义理都无走失，故曰『可与存义』。所谓知者，不似今人略知得而已，其所知处，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，进德之事。以知得端的如此，此心自实。从 此实处去，便是做进德处也。」銖。
「可与几 ，可与存义」，是旁人说，如「可与立，可与权 」之「可与」同。礪。
「可与存义也」，「存」字似不甚贴「义」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在后。」端蒙。干忠信进德，修省言辞立诚\，是终身事。「知至」以下是节次，「知终终之」，用力处也。坤「直方大」是「浩然」。「不习无不利」，「不疑其所行」，乃是「不动 心」。方。
体无刚柔，位有贵贱。因他这贵贱之位隨紧慢说，有那难处，有那易处。九三处一卦之尽，所以说得如此。九二位正中，便不恁地。渊。
问：「干卦內 卦以德学言，外卦以时位言否？」曰：「此正说文言六段，盖虽言德学，而时位亦在其中，非德学何以处时位？此是『子曰』以下分说，其后却错杂说了。」僩。
「上下无常非为 邪，进退无恒非离群」，是不如此，只要得及时。又云：「如此说也好。」渊。「君子进德修业欲及时」者，进德修业，九三已备 ，此则欲其及时以进耳。銖。
「飞龙在天，利见大人。」文言分明言：「同声相应 ，同气 相求。水流湿 ，火就燥，云从 龙，风从 虎，圣人作而万物睹。」他分明是以圣人为 龙，以作言飞，以万物睹解「利见大人」，只是言天下利见夫大德之君也。今人却別做一说，恐非圣人本意。道夫。
天下所患无君，不患无臣。有是君，必有是臣。虽使而今无，少间也必有出来 。「云从 龙，风从 虎」，只怕不是真箇龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。僩。看来 大人只是这大人，无不同处。伊川之病在那二五相见处，卦画如何会 有相见之理！只是说人占得这爻，利於见大人。「万物睹」之「睹」，便是「见」字。且如学聚、问辨说箇君德，前一处也说君德。盖说道虽非君位而有君德。下面说许多大人者，言所以为 大人者如此。今却说二五相见，却揍不著他这语脉。且如「先迷，后得主利，西南得朋，东北丧 朋」，只是说先时不好，后来 却好，西南便合著，东北便合不著。岂是说卦爻？只是说占底人。常观解易底，惟是东坡会 做文字了，都揍著他语脉。如「涣其群，元吉」。诸家皆云涣散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之际，破散他小群成一大群，如此方成文理。渊。
问：「干皆圣人事，坤皆贤人事否？」曰：「怕也恁地杀 断 说不得。如干初九，似说圣人矣，九二学聚、问辨，则又不然。上九又说『贤人在下位』，则又指五为 贤矣。看来 圣人不恁地死杀 说，只逐义隨事说道理而已。」
味道问：「圣人於文言，只把做道理说？」曰：「有此气 ，便有此理。」又问：「文言反覆说，如何？」曰：「如言『潜龙勿用，阳在下也』，又，『潜龙勿用，下也』，只是一意重叠说。伊川作两 意，未稳也。」植。问「干元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有顺，用之则天下治。如下文『及见天则』，则，便是天德。与上文『见群龙无首』，又別作一样 看。」礪。
「干元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利贞」是收敛 聚，方见性情。所以言「元亨诚\之通，利贞诚\之復 」。礪。「元亨」是大通，「利贞」是收敛 性情。道夫。
问：「一阳动 於下，乃天地生物之心，如何利贞处乃为 干之性情？」曰：「元亨者，发见流行之处，利贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状 ，於其收敛 无所作用，方见他情状 真实。」銖。
问「利贞者，性情也」。曰：「此只是对 『元亨』说，此性情只是意思体质。盖『元亨』是动 物，用在外；『利贞』是静，而伏藏於內 。」。
「利贞者，性情也」，是干元之性情。始而亨时，是干之发作处，共是一箇性情。到那利贞处，一箇有一箇性情，百谷草木皆有箇性情了。元亨方是他开花结子时，到这利贞时，方见得他底性情。就这上看干之性情，便见得这是那「利贞诚\之復 」处。渊。
正淳问「利贞者性情」。曰：「此是与元亨相对说。性情如言本体。人杰 录云：「性情犹情性，是说本体。」元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。盖春便生，夏便长茂条达，秋便有箇收敛 撮聚意思，直到冬方成。」问「復见天地心」。曰：「天地之心，別无可做，『大德曰生』，只是生物而已。谓如一树 ，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得气 足，便是將 欲相离之时，却將 千实来 种，便成千树 ，如『硕果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树 无生意矣，不知却自收敛 在下，每实各具生理，更见生生不穷之意。这箇道理直是自然，全不是安排得。只是圣人便窥见机缄，发明出来 。伊川易传 解四德，便只就物上说：『元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。』解得『遂』字最好。通书 曰：『元亨诚\之通，利贞诚\之復 。』通即发用，復即 本体也。」。人杰 录少异。「不言所利」，是说得不似坤卦「利牝马之贞」，但说利贞而已。渊。「不言所利」，明道说云：「不有其功，常久而不已者干也。」此语说得好。渊。
问：「干『不言所利』，程易谓『无所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。干则无所不利，坤只『利牝马之贞』，则有利不利矣。」銖。
「『大哉干乎！』阳气 方流行，固已包了全体，阴便在裏了，所以说『刚健中正』。然不可道这裏却夹杂些阴柔，所以却说『纯粹精』。」渊。
「刚健中正，纯粹精也。」观其文势 ，只是言此四者又纯粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。问：「干『刚健中正』，或谓干刚无柔，不得言中正。先生尝言：『天地之间，本一气 之流行而有动 静耳。以其流行之统体而言，则但谓之「干」而无所不包。以动 静分之，然后有阴阳刚柔之別。』所谓『流行之统体』，指干道而言耶？」曰：「『大哉干元！万物资始。』『干道变化，各正性命。』只干便是气 之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包？但自其气之 动 而言，则为 阳；自其气 之静而言，则为 阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆是此意也。」銖。
「刚健中正」，为 其嫌於不中正，所以说箇「中正」。阳刚自是全体，岂得不中正！这箇因近日赵善誉者著一件物事说道，只干坤二卦便偏了。干只是刚底一边，坤只是柔底一边。某说与他道：「圣人做一部易，如何却將 两 箇偏底物事放在疋头？如何不討箇混沦底放在那裏？」注中便是破他说。渊。
德者，行之本。「君子以成德为 行」，言德，则行在其中矣。道夫。
问：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事业未就。」又问：「干六爻皆圣人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「虽是圣人，毕竟初九行而未成。」问：「此只论事业，不论德否？」曰：「不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是『行而未成』。」文。
「学聚、问辨」，圣人说得宽。这箇便是下面所谓「君德」。两 处说君德，皆如此。渊。
干之九三，以过刚不中而处危地，当「终日干干，夕惕若」，则「虽危无咎矣」。圣人正意只是如此。若旁通之，则所谓「对 越在天」等说，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用处。若谓干之九三君德已著，为 危疑之地，则只做得舜禹事使。人杰 。
问：「『先天而天弗违，后天而奉天时。』圣人与天为 一，安有先后之殊？」曰：「只是圣人意要如此，天便顺从 ，先后相应 ，不差毫釐也。」因说：「人常云，如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否？」时举云：「家间养鸡，时举为 儿 童日，候其雏之出，见他母初未尝啄。盖气 数 才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来 便不长进，以此见得这裏一毫人力有不能与。」先生笑而然之。时举。
又问：「『天，专 言之则道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以为 天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗违』，如『礼虽先王未之有，而可以义起』之类。虽天之所未为 ，而吾意之所为 自与道契，天亦不能违也。『后天而奉天时』，如『天敘 有典，天秩有礼』之类。虽天之所已为 ，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为 体。此一节只是释大人之德。其曰『与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶』，將 天地对 日月鬼神说，便只是指形而下者言。」銖。淳录：「问：『程子曰：「天，专 言之则道也，天且弗违是也。」又曰：「天地者，道也。」此语何谓？』曰：『程子此语，某亦未敢以为 然。「天且弗违」，此只是上文。』曰：『「知性则知天」，此「天」便是「专 言之则道」者否？』曰：『是。』」
问：「胡文定公云：『舜「先天而天弗违」，「志壹则动 气 也」。孔子「后天而奉天时」，「气 壹则动志 也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗违』者，舜先作韶乐 而凤凰来 仪；『后天而奉天时』者，孔子因获麟而作春秋。『志壹动 气 ，气 壹动 志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
干卦有两 箇「其惟圣人乎」，王肃本却以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地乱道。如中庸，王肃作「小人反中庸」，这却又改得是。贺孙。坤
「主利」，不是谓坤主利万物，是占者主利。砥。
「利牝马之贞」，言利於柔顺之正，而不利於刚健之正。利是箇虚字。「西南得朋」，固是好了；「东北丧 朋」，亦自不妨为 有庆。坤比干，都是折一半用底。渊。
「利牝马之贞」，本无四德底意，彖中方有之。彖中说四德自不分晓 。前数 说「元亨」处，却说得分明，后面几 句无理会 。「牝马地类，行地无疆」，便是那「柔顺利贞，君子攸行」。本连下面，缘他押韵后，故说在此。这般底，难十分理会 。「先迷失道」，却分晓 ，只是说坤道。池本无「先迷」至此十二字。「先迷后得，东北西南」，大概是阴减池本有「为 」字。阳一半。就前后言，没了前一截；就四方言，没了东北一截。阳却是全体安贞之吉，他这分段只到这裏。若更妄作以求全时，便凶了。在人亦当如此。伊川说「东北丧 朋」处，但不知这处添得许多字否？此是用王辅嗣说。又论坤卦「利牝马之贞」，曰：「干卦『元亨利贞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永贞』；一半好，故云『利牝马之贞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，东北丧 朋』，虽伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以类行，岂是不好！至於东北，是坤卦到西南则好，到东北实是丧 朋，亦非是凶。只是自然不容不丧 朋，虽然丧 朋，却终有庆耳。」西南得地，与类行，自是好。东北不得地，自然丧 朋。然其终亦如此等说，恐难依旧说。。
「牝马之贞」，伊川只为 泥那四德，所以如此说不通。渊。
问：「牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健，何也？」曰：「守得这柔顺，亦坚 確，故有健象。柔顺而不坚 確，则不足以配干矣。」问：「『柔顺利贞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔顺利贞』，坤之德也。君子而能柔顺坚 正，则其所行虽先迷而后得，虽『东北丧朋 』，反之西南，则得朋而有庆。盖阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。坤德常只得干之半，故常减於干之半也。」
问：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虚句，意在下句。伊川只见彖传 辞押韵，有『柔顺利贞，君子攸行』之语，遂解云：『君子所行，柔顺而利且贞。』恐非也。盖言君子有所往，『先迷后得主利』也。」问「东北丧 朋，西南得朋」。曰：「阴不比阳，阴只理会 得一半，不似阳兼得阴，故无所不利。阴半用，故得於西南，丧 於东北。『先迷后得』亦然。自王辅嗣以下，皆不知此，多错解了！」銖。
干主义，坤便主利。占得这卦，便主利这事。不是坤道主利万物，乃是此卦占得时，主有利。渊。
「阴体柔躁」，只为 他柔，所以躁，刚便不躁。躁是那欲动 而不得动 之意，刚则便动 矣。柔躁不能自守，所以说「安贞吉」。渊。
资干以始，便资坤以生，不爭得霎时间。干底亨时，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即干之所始者。渊。
徐焕 云：「天之行健，一息不停。而坤不能顺动以 应 其行，则造化生生之功，或几 乎息矣！」此语亦无病。万物资干以始而有气 ，资坤以生而有形。气 至而生，生即坤元，徐说亦通。渊。
「未有干行而坤止」，此说是。且如干施物，坤不应 ，则不能生物。既会 生物，便是动 。若不是他健后，如何配干，只是健得来 顺。渊。
东北非阴之位。阴柔至此，既丧 其朋，自立脚不得，必须归本位，故终有庆。又曰：「牝是柔顺，故先迷而丧 朋。然马健行，却后得而有庆。牝马不可分为 二，今姑分以见其义。」礪。
「『东北丧 朋，乃终有庆。』既言『终有庆』，则有庆不在今矣。为 他是箇柔顺底物，东北阳方，非他所安之地。如慢水中鱼，去急水中不得，自是丧 朋。丧朋 於东北，则必反於西南，是终有庆也。正如『先迷后得』，为 他柔顺，故先迷；柔顺而不失乎健，故后得，所以卦下言『利牝马之贞』。丧 朋先迷，便是牝；有庆后得，便是马。將 『牝马』字分开，却形容得这意思。」文蔚曰：「大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得。只是循常守分时，又却自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。问：「坤言『地势 』，犹干言『天行』。『天行健』，犹言『地势 顺』。然大象，干不言『干』而言『健』，坤不言『顺』而言『坤』，说者虽多，究竟如何？」曰：「此不必论，只是当时下字时偶有不同。必欲求说，则穿凿，却反晦了当理会 底。」问：「『地势 』犹言高下相因之势 ，以其顺且厚否？」曰：「高下相因只是顺，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只见得他顺。若是薄底物，高下只管相因，则侧 陷了，不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷，所以为 至顺也。君子体之，惟至厚为 能载物。天行甚健，故君子法之以自强不息；地势 至顺，故君子体之以厚德载物。」銖。
地之势 常有顺底道理，且如这箇平地，前面便有坡处，突然起底，也自顺。渊。
阴爻称六，与程传 之说大不同。这只就四象看，便见得分晓 。阴阳一段只说通例，此两 物相无不得。且如天晴几 日后，无雨便不得。十二箇月，六月是阴，六月是阳。一日中，阳是昼，阴是夜。渊。
坤六爻虽有重轻，大概皆是持守、收敛 、畏谨底意。礪。
问：「履霜坚 冰，何以不著占辞？」曰：「此自分晓 。占著目前未见有害，却有未萌之祸，所宜戒谨。」礪。
问「履霜坚 冰至」。曰：「阴阳者，造化之本，所不能无，但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝，阳好而阴不好也。犹有昼必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消长有常，人亦不能损益也。但圣人参 天地，赞化育，於此必有道。故观『履霜坚 冰至』之象，必有谨微之意，所以扶阳而抑阴也。」銖。「直方大」，是他阴爻居阴位，无如此之纯粹。爻辞云「直方大」者，言占者「直方大」，则「不习无不利」，却不是说坤德直方大也。且如「元亨利贞」，象裏面说底，且隨他说做一箇事；后面说底四事，又尽隨他说去。如某之说爻，无许多劳 攘。渊。问：「坤之道『直方大』，六二纯正，能得此以为 德否？」曰：「不可说坤先有是道，而后六二得之以为 德。坤是何物？六二是何物？毕竟只是一箇坤。只因这一爻中正，便见得『直方大』如此。」学履。
六二不当说正，要说也说得行，不若除了。渊。
问：「坤六二，圣人取象，何故说得恁地大？都与坤德不相似。」曰：「如何见得不相似？」曰：「以阴阳反对 观之，『直方大』者，皆非阴之属 也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五虽居尊位，然却是以阴居阳。六二以阴居阴，而又居下卦，所以如此。」问：「坤之顺，恐似此处顺，只是顺理，不是『柔顺』之『顺』。」曰：「也是柔顺，只是他都有力。『干行健』，固是有力。坤虽柔顺，亦是决然恁地。顺，不是柔弱放倒了，所以圣人亦说：『坤至柔，而动 也刚，至静而德方。』」榦。
问：「六四『括囊』，注云：『六四重阴不中，故其象占如此。』『重阴不中』，何以见其有括囊之象？」曰：「阴而又阴，其结塞不开，即为 括囊矣。」又问：「占者必当括囊则无咎，何也？」曰：「当『天地闭，贤人隱』之时，若非括囊，则有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便当去，未仕者便当隱。」伯丰因问比干事。曰「此又別是一义，虽凶无咎。」。
问：「坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说，五是就著见於文章事业上说否？」曰：「不可说尽得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上说。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，则是就他成就处说，所以云：『美在其中，而畅 於四支，发於事业，美之至也！』」学履。
「黄裳元吉」，不过是在上之人能以柔顺之道。黄，中色，裳是下体之服。能似这箇，则无不吉。渊。
「黄裳元吉」，这是那居中处下之道。干之九五，自是刚健底道理。坤之六五，自是柔顺底道理。各隨他阴阳，自有一箇道理。其为 九六不同，所以在那五处亦不同。这箇五之柔顺，从 那六裏来 。渊。
问：「『黄裳元吉』，伊川解作圣人示戒，並举女媧武后之事。今考本爻无此象，这又是象外立教之意否？」曰：「不晓 这意。若伊川要立议论教人，可向別处说，不可硬配在易上说。此爻何曾有这义！都是硬入这意，所以说得絮了。」因举云：「邵溥谓伊川因宣仁垂帘事，有怨母后之意，故此爻义特为 他发。固是他后生妄测度前辈，然亦因此说而后发也。」学履。
问：「坤上六，阴极盛而与阳战 ，爻中乃不言凶。且干之上九犹言『有悔』，此却不言，何耶？」曰：「战 而至於俱伤 ，『其血玄黄』，不言而凶可知矣。」时举。子耕问「龙战 于野」。曰：「干无对 ，只是一箇物事，至阴则有对 待。大抵阴常亏於阳。」人杰 。
问：「干上九只言『亢』，坤上六却言『战 』，何也？」曰：「干无对 待，只有干而已，故不言坤。坤则不可无干。阴体不足，常亏欠，若无干，便没上截。大抵阴阳二物，本別无阴，只阳尽处便是阴。」。
问：「如干初九，『潜龙』是象，『勿用』是占辞；坤六五，『黄裳』是象，『元吉』是占辞，甚分明。至若坤初六『履霜坚 冰至』；六二『直方大，不习无不利』；六三『含章可贞，或从 王事，无成有终』；上六『龙战 于野，其血玄黄』，皆是举象，而占意已见於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只见於象中者，亦自可见。如干初九，坤六四，此至分明易见者。如『直方大』，惟直方故能大，所谓『敬义立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，则『不习而无不利矣』，言不待学习，而无不利也。故谓『直方大』为 象，『不习无不利』为 占辞，亦可。然『直方』，故能大，故『不习无不利』。象既如此，占者亦不离此意矣。六三阴居阳位，本是阴带 些阳，故为含 章之象，又贞以守，则为 阴象矣。『或从 王事』者，以居下卦之象，不终含藏，故有或时出从 王事之象。『无成有终』者，不居其成而能有终也。在人臣用之，则为 不居其成而能有终之象；在占者用之，则为 始进无成，而能有终也，此亦占意已见於象中者。六四『重阴不中』，故有括囊之象。『无咎无誉』，亦是象中已见占意。」因问程易云：「六四近君而不得於君，为 『上下间隔之时』，与『重阴不中』，二说如何？」曰：「只是『重阴不中』，故当谨密如此。」銖。
「用六永贞，以大终也。」阳为 大，阴为 小，如大过小过之类，皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本小，到此阴皆变为 阳矣。所谓「以大终也」，言始小而终大也。文蔚。「坤至柔，而动 也刚。」坤只是承天，如一气 之施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此？僩。
问：「『坤至柔而动 也刚，至静而德方。』程传云 ：「坤道至柔而动 则刚，坤体至静而德则方。』柔与刚相反，静与方疑相似？」曰：「静无形，方有体。方谓生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其著也。」銖。
阴阳皆自微至著，不是阴便积著，阳便合下具足。此处亦不说这箇意。「履霜坚 冰」，只是说从 微时便须著慎来 ，所以说「盖言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎当了，却方辨，?地激成事来 。」此说最好！渊。「敬以直內 」最是紧切工夫。贺孙。
「敬以直內 」是持守工夫，「义以方外」是讲学工夫。升卿。
「敬以直內 ，义以方外。」直，是直上直下，胸中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齐。德明。「敬以直內 ，义以方外」，只是此二句。格物致知是「义以方外」。夔孙。
「敬以直內 」，便能「义以方外」，非是別有箇义。敬譬如镜，义便是能照底。德明。敬立而內 自直，义形而外自方。若欲以敬要去直內 ，以义要去方外，即非矣。銖。
问「义形而外方」。曰：「义是心头断 事底。心断 於內 ，而外便方正，万物各得其宜。」宇。
先之问「敬以直內 ，义以方外」。曰：「说只恁地说，须自去下工夫，方见得是如此。『敬以直內 』是无纤毫私意，胸中洞然，彻 上彻 下，表裏如一。『义以方外』是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。须是自將 去做工夫。圣门学者问一句，圣人答他一句，便领略將 去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做看。某之讲学所以异於科举之文，正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济 事。若实是把做工夫，只是『敬以直內 ，义以方外』八箇字，一生用之不穷！」贺孙。
问：「『君子敬以直內 ，义以方外』，伊川谓『主一之谓敬，无適之谓一』，而不涵义之意，则须於应事 接物间无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义，义自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此说。『主一之谓敬』，只是心专 一，不以他念乱之。每遇事，与至诚\专 一做去，即是主一之义。但既有敬之名，则须还他『敬』字；既有义之名，则须还他『义』字。二者相济 则无失，此乃理也。若必欲駢合谓义自敬中出，则圣人何不只言『敬』字便了？既又言『义』字，则须与寻 『义』字意始得。」大雅。
景绍问「敬义」。曰：「敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內 ，义以方外』，莫是合內 外之道否？」曰：「久之则內 外自然合。」又问：「『敬以直內 』后，便能『义以方外』，还是更用就上做工夫？」曰：「虽是如此，也须是先去『敬以直內 』，然后能『义以方外』。」景绍曰：「敬与诚\如何？」曰：「敬是戒慎恐惧 之义，诚\是实然之理。如实於为 善，实於不为 恶 ，便是诚\。只如敬，亦有诚\与不诚\。有人外若谨畏，內 实纵弛，这便是不诚\於敬。只不诚\，便不是这箇物。」道夫。问：「前所说『敬义诚\』三者，今思之，『敬以直內 ，义以方外』，是箇交相养之理；至於诚\，则合一矣。」曰：「诚\只是实有此理。如实於为 敬，实於为 义，皆是诚\。不诚\则是无此，所以中庸谓『不诚\无物』。」因问：「旧尝闻有人问『不诚\无物』，先生答曰：『秉彝不存，谓之无人可也；中和不存，谓之无礼乐 可也。』还是先生所言否？」曰：「不记有无此语。只如此说，也却无病。」道夫。
「『敬以直內 ，义以方外，敬义立而德不孤』，此在坤六二之爻，论六二之德。圣人本意谓人占得此爻，若『直方大』，则不习而无不利。夫子遂从 而解之，以敬解直，以义解方。又须敬义皆立，然后德不孤，將不 孤来 解『大』字。然有敬而无义不得，有义而无敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大录云：「敬而无义，则做出事来 必错了。只义而无敬，则无本，何以为 义？皆是孤也。」须是敬义立，方不孤。施之事君则忠於君，事亲则悦於亲，交朋友则信於朋友，皆不待习而无一之不利也。」又问：「方是如何？」曰：「方是处此事皆合宜，截然区处得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圆时，便转动 得。」。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入干知处。方。
文言上不必大故求道理，看来 只是协韵说將 去。「潜龙勿用，何谓也」以下，大概各就他要说处便说，不必言专 说人事、天道。伊川说「干之用」、「干之时」、「干之义」，也难分別。到了，时似用，用似义。渊。
问：「程易『干之用』、『干之时』、『干之义』，看来 恐可移易说。」曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反復 赞咏干之德耳。如『潜龙勿用，阳在下也』，便是第二段。『阳气 潜藏』，便是上段『龙德而隱者也』。圣人反復发明以示人耳。」銖。
问：「伊川分『干之时』、『干之义』，如何？」曰：「也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那裏恁地分別！」礪。庸言庸行，盛德之至。到这裏不消得恁地，犹自「闲邪存诚\」，便是「无射亦保」，虽无厌斁 ，亦当保也。保者，持守之意。渊。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来 。此正是「无射亦保」之意。僩。
问：「『闲邪』，莫是为 防闲抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动 无非礼，便是闲。」端蒙。
九二处得其中，都不著费力。「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚\，善世而不伐，德博而化」而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有「干干」之戒。人杰 。「利见大人，君德也。」两 处说这箇「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑著，岂不快活！人只为 中间多有凑不著底，不可晓 。渊。
「利见大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去这裏说箇「君德也」。两 处皆如此说。「龙德正中」以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这箇大人做两 样。 渊。
黄有开问：「干之九二是圣人之德，坤之六二是贤人之德，如何？」曰：「只谓干九二是见成底，不待修为 。如『庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化』，此即圣人之德也。坤六二『直方大，不习无不利』，须是『敬以直內 ，义以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直与方，以至於大，修为 之序如此，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来 。盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔。德无浅\深，而位有高下，故然。昔者圣人作易以为 占筮，故设卦假干以象圣人之德。如『勿用』、『无咎』、『利见大人』、『有悔』，皆是占辞。若人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用；如『见龙在田』之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。」
问：「九二说圣人之德已备 ，何故九三又言『进德修业，知至至之』？」曰：「圣人只逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潜龙也』，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧 、进德、修业，干干、惕息、恐惧 ，此便是伊周地位。宇录无此七字。九四位便乖，这处进退不由我了。『或跃在渊』，伊川谓『渊者龙之所安』，恐未然。田是平所在，纵有水，浅\。渊是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊裏，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听天矣。以圣人言之，便是舜歷试，文王三分天下有二，汤 武鸣条牧野时。宇录云：「九三是伊周地位，已自离了。」到上九，又亢了。看来人 处大运\中，无一时闲。宇录云：「跳得时，便做。有德无位，做不彻 ，亦不失为 ?龙。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚將 去。圣人只隨他恁地去，看道理如何。这裏，则將 这道理处之；那裏，则將 那道理处之。」淳。寓同。
「进德修业」，这四箇字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚\实。「修辞立其诚\」，是说处有真实底道理。「进德修业」最好玩味。渊。
「忠信所以进德。」忠信，实也。然从 知上来 ，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为 实然，从 此做去，即是进德。修辞处立诚\，又是进德事。銖。
问：「忠信进德，莫只是实理否？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。」学履。
「忠信所以进德。」实便光明，如诚\意之润身。方子。
「忠信进德」，便是意诚\处。至「如恶 恶 臭，如好好色」，然后有地可据 ，而无私累牵 扰之患，其进德孰御！道夫。
德者，得之於心，如得这孝之德在自家心裏。行出来 方见，这便是行。忠信是真实如此。渊。
忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端绪者。震。
「忠信所以进德」，忠信说实理。信，如「吾斯之未能信」。忠信进德，就心上说；居业，就事上说。端蒙。
彦 忠云：「先生云：『修辞便是「逊以出之」。如子贡问卫君之事，亦见得逊处。』」端蒙。问：「『修辞立其诚\』，何故独说辞？得非只举一事而言否？」曰：「然。也是言处多，言是那发出来处。人多是將 言语做没紧要，容易说出来 。若一一要实，这工夫自是大。『立其诚\』，便是那后面『知终终之，可与存义也』。」僩。
问：「九二『闲邪存诚\』，与九三『修辞立诚\』，相似否？」曰：「他地位自別。闲邪存诚\，不大段用力；修辞立诚\，大段著气 力。」又问：「『进德修业欲及时』如何？」曰：「『君子进德修业』，不但为 一身，亦欲有为 於天下。及时，是及时而进。」夔孙。
问：「居业当兼言行言之，今独曰『修辞』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言语上，便不忠信。」不忠信，首先是言语。因言：「忠信进德，便只是大学诚\意之说。『如恶 恶 臭，如好好色』，有此根本，德方可进。修辞，只是『言顾行，行顾言』之意。」必大。
或问：「修业，德亦有进否？」曰：「进德只就心上言，居业是就事上言。忠信，『如恶 恶 臭，如好好色』，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了却。『修辞立诚\』，就事上理会 ，『所以居业也』。进则日见其新，居则常而不厌。」贺孙。问：「『进德修业』，进德只一般说，至修业，却又言『居业』，何也？」曰：「未要去理会 『居』字、『修』字，且须理会 如何是德？如何是业？」曰：「德者，本於內 而言；业者，见於外而言。」曰：「『內、 外』字近之。德者，得之於心者也；业，乃事之就绪者也，如古人所谓『业已如此』是也。且如事亲之诚\心，真箇是得之於吾心，而后见於事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚\实，犹木之有根，其生不已。」佐。「忠信所以进德」，只是著实，则德便自进。居，只是常常守得，常常做去；业，只是这箇业。今日「修辞立其诚\」，明日又「修辞立其诚\」。渊。
林安卿问「修业」、「居业」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」义刚。
亚夫问「进德修业」，復 云「居业」，所以不同。曰：「德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既修则居之。」盖卿。
「进德修业」，进是要日新又新，德须是如此，业却须著居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住在这裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辞便是立诚\，如今人持择 言语，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立诚\。若还脱空乱语，诚\如何立？伊川说这箇做两 字，明道只做一箇说。明道说这般底，说得条直。渊。
伊川云：「『忠信所以进德』，圣人之事；『敬以直內 』，贤人之事。」一便恁地刚健，一便恁地柔顺。贺孙。
或问「干是圣人之事，坤是贤人之事」。曰：「此但指干之君子忠信进德处，与坤之『敬以直內 ，义以方外』处。」问：「如此，则贤者更不可做干之事？」曰：「忠信进德，这箇『如恶 恶 臭，如好好色』，表裏无一毫不实处。及修辞立诚\，见得精粗本末，直恁地做將 去，有那刚健底意思。若『敬以直內 ，义以方外』，便是谨守。」
「忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业」，如何是干德？只是健底意思，恁地做去。宇录云：「硬立脚做去。」「敬以直內 ，义以方外」，如何是坤德？只是顺底意思，恁地收敛 。宇录云：「恁地收敛 做去。」淳。
「忠信所以进德」，是干健工夫，盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气 焰自有不可及者。「直內 方外」，是坤顺工夫，盖是固执 持守，依文按本底做將 去，所以为 学者事也。又云：「说易只是阴阳，说干坤只是健顺，如此议论，更无差错。」人杰 。
「忠信进德，修辞立诚\」，与「敬以直內 ，义以方外」，分属 干坤，盖取健顺二体。修辞立诚\，自有刚健主立之体；敬义便有静顺之体。进修便是箇篤实，敬义便是箇虚静，故曰「阳实阴虚」。。
问：「『忠信所以进德，修辞立诚\』，这是知得此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做將 去，便是干道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。」曰：「意思也是恁地。但干便带 了箇知底意思，带 了箇健底意思。所谓『进德』，又是他心中已得这箇道理了。到坤，便有箇顺底意思，便只蒙干之知，更不说箇『知』字，只说敬义夹持做去底已后事。」道夫问：「『敬以直內 』，若无『义以方外』，也不得。然所谓『义以方外』者，只是见得这箇道理合当恁地，便只斩 截恁地做將 去否？」曰：「见不分晓 ，则圆后糊涂，便不方了。『义以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之问：「『忠信进德，修辞立诚\以居业，干道也；「敬以直內 ，义以方外」，坤道也。』干道恐是有进修不已之意；坤道是安静正固之意否？」曰：「大略也是如此。但须识得『忠信所以进德』是如何。」仲思曰：「恐只是『发己自尽，循物无违』。」曰：「此是言应 事接物者，却又依旧是『修辞立其诚\』了。」伯羽曰：「恐是存主诚\实，以为 进德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所说，固只是见於接物。蜚卿所说，也未见下落处。」直卿曰：「恐作內 外分说，如中庸所谓『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必说得恁地高。这只是』如恶 恶 臭，如好好色』，则其独自谨。」○「干固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有许多精力，如何强得？」○「干从 知处说，坤从 守处说。生知者是合下便见得透，忠信便是他，更无使之忠信者。」○「大凡人学，须是见到自住不得处，方有功。所以圣人说得恁地宽，须是人自去裏面寻 之，须是知得，方能忠信。『诚\之者，人之道。』看『诚\之』字，全只似固执 意思。然下文必先说择 善，而后可固执 也。」伯羽。
问：「『忠信进德，修辞立诚\，干道也；「敬以直內 ，义以方外』，坤道也。」修辞恐是顏子『非礼勿言』之类。敬义是確守贞一，如『仲弓问仁』之类。修省言辞等处，是刚健进前，一刀两 断 功夫，故属 乎阳，而曰干道。敬义夹持，是退步收敛 ，確实静定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得极是。」又问：「程子又云：『修省言辞，乃是体当自家「敬以直內 ，义以方外」之实事。』恐此所谓干道坤道处，亦不可作两 事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，则须如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔细。」銖。
问「君子进德修业」。曰：「干卦连致知、格物、诚\意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是箇无头物事，只有后面一节，只是一箇持守柔顺贞固而已，事事都不能为 首，只是循规蹈矩，依而行之。干父坤母，意思可见。干如创业之君，坤如守成之君。干如萧何，坤如曹参 。所以『坤元亨，利牝马之贞』，都是说箇顺底道理。」又云：「『先迷后得』，先迷者，无首也，前面一项事他都迷不晓 ，只知顺从 而已。后获者，迷於先而获於后也。干则『不言所利』，坤则『利牝马之贞』，每每不同。所以康节云：『干无十，坤无一。』干至九而止，奇数 也；坤数 偶，无奇数 也。」用之云：「『干无十』者，有坤以承之；『坤无一』者，有干以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只说得持守一边事。如干九三言『忠信所以进德，修辞立其诚\，所以居业』，便连致知、持守都说了。坤从 首至尾皆去却一箇头，如云『后得主而有常』，『或从 王事，无成有终』，皆是无头。」文蔚曰：「此见圣人贤人之分不同处。」曰：「然。」文蔚。
用之问：「忠信进德，有刚健不已底意思，所以属 干道。敬义是持守底意思，所以属 之坤道。」曰：「干道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川说「內 积忠信」，「积」字说得好。某「实其善」之说虽密，不似「积」字见得积在此而未见於事之意。学履。
「內 积忠信」，一言一动 ，必忠必信，是积也。「知至至之」，全在「知」字；「知终终之」，在著力守之。贺孙。
伊川解「修辞立诚\」作「择 言篤志」，说得来 宽。不如明道说云：「修其言辞，正为 立己之诚\意。」乃是体当自家「敬以直內 ，义以方外」之实事。学履。
明道论「修辞立其诚\，所以居业」，说得来 洞洞流转。若伊川以「篤志」解「立其诚\」，则缓了。高。
「择 言」是「修辞」，「篤志」是「立诚\」。大率进德修业，只是一事，进德是就心上说，修业是就事上说。道夫。
问：「『內 积忠信』，是诚\之於內 ；『择 言篤志』，是诚\之於外否？」曰：「『內 积忠信』是实心，『择 言篤志』是实事。」又问：「『知至至之』是致知，『知终终之』是力行，固是如此。然细思，恐知至与知终属 致知，至之、终之属 力行，二者自相兼带 。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知终终之』主行。然某却疑似亦不必如此说。只將 『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业』说，自得。盖无一念之不诚\，所以进其德也。德谓之『进』，则是见得许多，又进许多。无一言之不实，所以居其业也。业谓之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內 积忠信，所以进德也；择 言篤志，所以居业也。」择 言便是修省言辞，篤志便是立诚\。「知至至之」，便是知得进前去。又曰：「『知至』便是真实知得『如恶 恶 臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如恶 恶 臭，如好好色』之地。『知终』便是知得进到这处了；如何保守得，便终保守取，便是『终之』。如『修辞立其诚\』，便是『知终终之』。『可与几 』，是未到那裏，先见得箇事几 ，便是见得到那裏。『可与存义』，便是守得箇物事在。一箇是进，一箇是居。进，如『日知其所亡』，只管进前去；居，如『月无忘其所能』，只管日日恁地做。」贺孙。问：「本义云：『忠信，主於心者，无一念之不实。』既无不实，则是成德，恐非进德之事。」曰：「『忠信所以进德。』忠信者，无一毫之不实。若有一毫之不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进。须是表裏皆实，无一毫之偽 ，然后有以为 进德之地，德方日新矣。」又问：「『修辞』云，『无一言之不实』，此易晓 。『居业』如何实？」曰：「日日如此行，从 生至死，常如此用工夫，无顷刻不相似。」池录云：「本义说见於事者。」又曰：「『知崇礼卑』，亦是此意。『知崇』，进德之事也；『礼卑』，居业之事也。」池录云：「进谓日见其新，居谓常而不厌。」僩。问：「文言六爻，皆以圣人明之，有隱显而无浅\深。但九三一爻，又似说学者事。岂圣人亦有待於学邪？所谓『忠信进德，修辞立诚\』，在圣人分上如何？」曰：「圣人亦是如此进德，亦是如此居业。只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终，亦然。」又问：「如『庸言之信，庸行之谨』，在圣人则自然如此，为『 盛德之至』；『闭邪存其诚\』，在圣人则为 『无斁 亦保』，是此意否？」曰：「谨信存诚\，是裏面工夫，无跡；忠信进德，修辞居业，是外面事，微有跡在。圣人分位，皆做得自別。」銖。蜚卿举圣贤所说忠信处，以求其同异。曰：「公所举许多忠信，只是一箇，但地头不同。」直卿问：「干之『忠信』与他处所谓『忠信』，正犹夫子之『忠恕』，与子思所谓『违道不远』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等级，但地头各別耳。正如伊川所谓『无妄之谓诚\，不欺其次也』。不欺也是诚\，但是次於无妄耳。」先生復 问：「昨所说如何？」曰：「先生昨举『如好好色，如恶 恶 臭』，说『忠信所以进德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所举忠信，只是对 人言之者。干之忠信，是专 在己上言之者。干卦分明是先见得这箇透彻 ，便一直做將 去，如『忠信所以进德』，至『可与存义』，也都是径 前做去，有勇猛严 厉、斩 截刚果之意。须是见得，方能恁地。又如『乐 则行之，忧则违之，確乎其不可拔』，亦是这般刚决意思。所以生知者，分明是合下便见得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦则未到这地位，『敬以直內 ，义以方外』，未免紧帖把捉，有持守底意，不似干卦见得来 透彻 。」道夫问：「易传 云：『內 积忠信，所以进德也。』『积』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！干卦虽如此，亦是言学。但干是先知得透，故勇猛严 厉，其进莫之能御。」履之问：「易之『忠信』，莫只是实理？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷已。」又曰：「实心便是学者之关中河內 ，必先有此，而后可以有为 。若无此，则若存若亡而已，乌 能有得乎？『有诸己之谓信』，意正谓此。」又曰：「程子谓：『一心之中如有两 人焉：將 为 善，有恶 以间之；为 不善，又有愧耻之心。此正交战 之验。』程子此语，正是言意不诚\，心不实处。大凡意不诚\，分明是吾之贼\。我要上，他牵 下来 ；我要前，他拖教去后。此最学者所宜察。」道夫。问「君子进德修业。忠信所以进德，修辞立诚\所以居业」。曰：「这『忠信』二字，正是中庸之『反诸身而诚\』，孟子之『反身而诚\』样 『诚\』字。是知得真实了，知得决然是如此，更扑 不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真实极至处，『修辞立诚\』是做到真实极至处。若不是真实知得，进箇甚么？前头黑淬淬地，如何地进得去？既知得，若不真实去做，那箇道理也只悬 空在这裏，无箇安泊处；所谓『忠信』，也只是虚底道理而已。这裏极难说，须是合中庸『反诸身而诚\』与孟子『反身而诚\』诸处看。旧又见先生说：「孟子『有诸己之谓信』，亦是易中所谓『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他时看。而今正是这『忠信所以进德』一节看未得，所以那『修辞立诚\』一段也看未得。」又问：「所以只说『修辞』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者无不发出来 ，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辞立诚\』是终。『知至至之』是忠信进德之事，『知终终之』是居业之事。」问：「『至之』是已至其处否？」曰：「未在。是知得那至处，方有箇向望处，正要行进去。『知终终之』是已至其处，终之而不去。」又问：「『忠信所以进德』，至『居业也』，可以做圣人事否？」曰：「不可。所以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得至诚\。」问：「如此则皆是学者事？」曰：「然。这裏大概都是学者事。」问：「顷见某人言，干卦是圣人事，坤卦是贤人事，不知是否？」曰：「某不见得如此，便是这物事劳 攘。如说他是圣人事，又有说学者处。如初九云『潜龙勿用，子曰』云云，也可以做圣人事。九二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳 攘，只做得学者事矣。」问：「內 卦以德、学言，外卦以时、位言，此却定。」曰：「然。」僩。
问：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业。』疑忠信是指言行发於外者而言，如『为 人谋\而不忠，与朋友交而不信』，皆是发见於外者，如何却言『进德』？『修辞立诚\』与忠信果何异？又指为『 居业』，何也？」曰：「忠信是心中朴实头见得道理如此，故其德日进而不已，犹孟子所谓『有诸己』者是也，故指进德而言。『修辞立诚\』，却是就言语上说。」又问：「『立诚\』不就制行上说，而特指『修辞』，何也？」曰：「人不诚\处，多在言语上。」柄。
「君子进德」至「存义也」。忠信，犹言实其善之谓，非「主忠信」、「与朋友交而有信」之「忠信」。能实其为 善之意，自是住不得，德不期进而自进，犹饥之欲食，自是不可已。进德则所知所行，自进而不已；居业则只在此住了不去。只看「进」字、「居」字可见。进者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信进德，修辞立诚\居业」，工夫之条件也；「知至至之可与几 ，知终终之可与存义」，工夫之功程也。此一段，只是说「终日干干」而已。学履。
敬之问：「『忠信』至『存义也』，上面『忠信』与『修辞立诚\』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业』，如何未是工夫？只上面『忠信』与『修辞立诚\』，便是材料；下面『知至，知终』，惟有实了，方会 如此。大抵以忠信为 本。忠信只是实，若无实，如何会 进。如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会 日日见发生。若把箇空壳 下在裏面，如何会 发生。即是空道理，须是实见得。若徒將 耳听过，將 口说过，济 甚事？忠信所以为 实者，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日；如弟，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自无根了，如何会 进。今日觉见恁地去，明日便渐能熟。明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。『立其诚\』，诚\依旧便是上面忠信。『修辞』是言语照管得到，那裏面亦须照管得到。『居业』是常常如此，不少间断 。德是得之於心，业是见之於事。『进德』是自觉得意思日强似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日进，业要终始不易，居是存而不失之意。『可与几 』是见得前面箇道理，便能日进向前去。『存义』是守这箇义，只是这箇道理，常常存在这裏，『可』是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为 善，今日是心肯意肯要去为 善。」贺孙。
问「忠信进德」一段。曰：「『忠信』是心中所发，真见得道理如此，『如恶 恶 臭、好好色』一般。『修辞立诚\』是就事上说，欲无一言之不实也。」问：「修辞也是举一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上说。」又云：「『知至至之』是属 『忠信进德』上说，盖真见得这道理，遂求以至之。『知终终之』是属 『修辞立诚\』上说，盖事是已行到那地头了，遂守之而不失。」又云：「『忠信进德』是见箇『修辞立诚\』底道理，『修辞立诚\』是行箇『忠信进德』底道理。」学履。
问「忠信所以进德」。曰：「『忠信』，某尝说是『如好好色，如恶 恶 臭』，是决定彻 底恁地，这便会进。人之所以一脚进前，一脚退后，只是不曾真实做，如何得进。『知至至之』是见得恁地，一向做去，故『可与几 』。『忠信进德』与『知至至之，可与几 也』，这几 句都是去底字；『修辞立诚\』与『知终终之，可与存义』，都是住底字。『进德』是『日日新』，『居业』是日日如此。」又云：「『进德』是营度方架这屋相似，『居业』是据 见成底屋而居之。『忠信』二字与別处说不同。」因举「破釜甑，烧 庐舍，持三日粮，示士卒必死，无还心」，「如此方会 廝杀 。忠信便是有这心，如此方会 进德」。夔孙。
问「忠信所以进德」一段。曰：「这『忠信』如『反身而诚\』，『如恶 恶 臭，如好好色』，恁地底地位，是主学者而言。在圣人则为 至诚\，忠信不足以言之也。忠信是真箇见得这道理决然是如此，既见得如此，便有箇进处。不然，则黑淬淬地，进箇甚么！此其所以进德。『修辞立诚\』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居业』。然而『忠信』便是见得『修辞立诚\』底许多道理，『修辞立诚\』便是居那『忠信』底许多道理。盖是见得分明，方有箇进处，若不曾见得，则从 何处进？分明黑淬淬地，进箇甚么？然见得箇道理是如此，却不去做，便是空见得，如不曾见相似。『知至至之』如『忠信进德』底意思，盖是见得在那裏，如望见在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可与几 也』。『知终终之』如『修辞立诚\』底意思，盖已是在这裏做，决要做到那裏，所以曰『可与存义』。若只见得不去行时，也如何存得许多道理？惟是见得而又能行，方可以存义也。」又问：「『知至至之，知终终之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「这只是箇始终。」燾。符问「知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也」。曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业也』，方说『知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也』。『知至』是知得到至处，『至之』谓意思也隨他到那处，这裏便可与理会 几 微处。『知终』是知得到终处，『终之』谓意思也隨他到那裏，这裏便可与存义。『存』谓存主，今日也存主在这裏，明日也存主在这裏。」贺孙。「知至至之」，知谓进德者也；「知终终之」，此知谓居业者也。进德者，「日日新，又日新」，进进而不已也；居业者，日日守定在此也。然必內 有忠信，方能修辞，心不在时，如何修得？於干言「忠信」者，有健而无息之意；於坤言「敬」者，有顺而有常之意。祖道。「知至」虽未做到那裏，然已知道业可居，心心念念做將 去。「修辞立其诚\」以终他，终便是居了。「进德」、「知至」、「可与几 」是一类事。这般处说得精，便与那「崇德广业」、「知崇礼卑」一般。若是那「始条理、终条理」底，说得?。渊。
「知至至之」，主在「至」上；「知终终之」，主在「终」上。至是要到那处而未到之辞。如去长安，未到长安，却先知道长安在那裏，从 后行去，这便是进德之事。进德是要日新又新，只管要进去，便是要至之，故说道「可与几 」。未做到那裏，先知得如此，所以说「可与几 」。「进」字贴著那「几 」字，「至」字又贴著那「进」字，「终」则只是要守。业只是这业，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壮祖 录云：「『知终终之』，是居业意。『修辞立其诚\』，今日也只做此事，明日也只做此事，更无住底意，故曰『可与存义』也。」「终」者只这裏终，「居」字贴著那「存」字，「终」字又贴著那「居」字。德是心上说，义是那业上底道理。渊。
用之问「知至至之，可与几 也；知终终之，可与存义也」。曰：「上『至』字是至处，下『至」字是到那至处。『知终』是终处，『终之』是终之而不去，盖求必终於是，而守之不去也。先知为 几 ，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安之所在，所谓『可与几 也』。若已到彼，则不谓之『几』 。几 者先知之谓也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，则坚 守之而勿失，所谓『可与存义也』。」僩。
林问：「『知至』与『知终』，『终』字『至』字，其义相近，如何？」曰：「这处人都作两 段滚將 去，所以难得分晓 。『知至』与『至之』，『知终』与『终之』，分作四截说。『知至』是知得到处，『知终』是终其到处。『至之』是须著行去到那处，『终之』是定要守到那处。上两 箇『知』字却一般。」举遗书 所谓「『知至至之』，主知也；『知终终之』，主终也」，「均一知也，上却主知，下却主终。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」则「知」字是轻，「至」字是到那处。「至之」则「至」字是实，「之」字是虚。如知得要到临安，是「知至」，须是行到那裏，方是「至之」。大学「知至」，「知」字重，「至」字轻。贺孙。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地头了。「知终」是知得合如此，「终之」便须下终底工夫。「几 」字是知之初，方是见得事几 ，便须是至之。「存义」是守得定，方存得这义。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知终终之」，知其可住而止之。祖道。问：「『「知至至之」致知也；「知终终之」力行也。』虽是如此，知至、知终皆致知事，至之、终之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可与几 』；『知终终之』主於行，故『可与存义』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；虽行未到，而心已到，故其精微几 密一齐在此，故曰『可与几 』。『知终终之』者，既知到极处，便力行进到极处；此真实见於行事，故天下义理都无走失，故曰『可与存义』。所谓知者，不似今人略知得而已，其所知处，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，进德之事。以知得端的如此，此心自实。从 此实处去，便是做进德处也。」銖。
「可与几 ，可与存义」，是旁人说，如「可与立，可与权 」之「可与」同。礪。
「可与存义也」，「存」字似不甚贴「义」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在后。」端蒙。干忠信进德，修省言辞立诚\，是终身事。「知至」以下是节次，「知终终之」，用力处也。坤「直方大」是「浩然」。「不习无不利」，「不疑其所行」，乃是「不动 心」。方。
体无刚柔，位有贵贱。因他这贵贱之位隨紧慢说，有那难处，有那易处。九三处一卦之尽，所以说得如此。九二位正中，便不恁地。渊。
问：「干卦內 卦以德学言，外卦以时位言否？」曰：「此正说文言六段，盖虽言德学，而时位亦在其中，非德学何以处时位？此是『子曰』以下分说，其后却错杂说了。」僩。
「上下无常非为 邪，进退无恒非离群」，是不如此，只要得及时。又云：「如此说也好。」渊。「君子进德修业欲及时」者，进德修业，九三已备 ，此则欲其及时以进耳。銖。
「飞龙在天，利见大人。」文言分明言：「同声相应 ，同气 相求。水流湿 ，火就燥，云从 龙，风从 虎，圣人作而万物睹。」他分明是以圣人为 龙，以作言飞，以万物睹解「利见大人」，只是言天下利见夫大德之君也。今人却別做一说，恐非圣人本意。道夫。
天下所患无君，不患无臣。有是君，必有是臣。虽使而今无，少间也必有出来 。「云从 龙，风从 虎」，只怕不是真箇龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。僩。看来 大人只是这大人，无不同处。伊川之病在那二五相见处，卦画如何会 有相见之理！只是说人占得这爻，利於见大人。「万物睹」之「睹」，便是「见」字。且如学聚、问辨说箇君德，前一处也说君德。盖说道虽非君位而有君德。下面说许多大人者，言所以为 大人者如此。今却说二五相见，却揍不著他这语脉。且如「先迷，后得主利，西南得朋，东北丧 朋」，只是说先时不好，后来 却好，西南便合著，东北便合不著。岂是说卦爻？只是说占底人。常观解易底，惟是东坡会 做文字了，都揍著他语脉。如「涣其群，元吉」。诸家皆云涣散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之际，破散他小群成一大群，如此方成文理。渊。
问：「干皆圣人事，坤皆贤人事否？」曰：「怕也恁地杀 断 说不得。如干初九，似说圣人矣，九二学聚、问辨，则又不然。上九又说『贤人在下位』，则又指五为 贤矣。看来 圣人不恁地死杀 说，只逐义隨事说道理而已。」
味道问：「圣人於文言，只把做道理说？」曰：「有此气 ，便有此理。」又问：「文言反覆说，如何？」曰：「如言『潜龙勿用，阳在下也』，又，『潜龙勿用，下也』，只是一意重叠说。伊川作两 意，未稳也。」植。问「干元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有顺，用之则天下治。如下文『及见天则』，则，便是天德。与上文『见群龙无首』，又別作一样 看。」礪。
「干元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利贞」是收敛 聚，方见性情。所以言「元亨诚\之通，利贞诚\之復 」。礪。「元亨」是大通，「利贞」是收敛 性情。道夫。
问：「一阳动 於下，乃天地生物之心，如何利贞处乃为 干之性情？」曰：「元亨者，发见流行之处，利贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状 ，於其收敛 无所作用，方见他情状 真实。」銖。
问「利贞者，性情也」。曰：「此只是对 『元亨』说，此性情只是意思体质。盖『元亨』是动 物，用在外；『利贞』是静，而伏藏於內 。」。
「利贞者，性情也」，是干元之性情。始而亨时，是干之发作处，共是一箇性情。到那利贞处，一箇有一箇性情，百谷草木皆有箇性情了。元亨方是他开花结子时，到这利贞时，方见得他底性情。就这上看干之性情，便见得这是那「利贞诚\之復 」处。渊。
正淳问「利贞者性情」。曰：「此是与元亨相对说。性情如言本体。人杰 录云：「性情犹情性，是说本体。」元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。盖春便生，夏便长茂条达，秋便有箇收敛 撮聚意思，直到冬方成。」问「復见天地心」。曰：「天地之心，別无可做，『大德曰生』，只是生物而已。谓如一树 ，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得气 足，便是將 欲相离之时，却將 千实来 种，便成千树 ，如『硕果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树 无生意矣，不知却自收敛 在下，每实各具生理，更见生生不穷之意。这箇道理直是自然，全不是安排得。只是圣人便窥见机缄，发明出来 。伊川易传 解四德，便只就物上说：『元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。』解得『遂』字最好。通书 曰：『元亨诚\之通，利贞诚\之復 。』通即发用，復即 本体也。」。人杰 录少异。「不言所利」，是说得不似坤卦「利牝马之贞」，但说利贞而已。渊。「不言所利」，明道说云：「不有其功，常久而不已者干也。」此语说得好。渊。
问：「干『不言所利』，程易谓『无所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。干则无所不利，坤只『利牝马之贞』，则有利不利矣。」銖。
「『大哉干乎！』阳气 方流行，固已包了全体，阴便在裏了，所以说『刚健中正』。然不可道这裏却夹杂些阴柔，所以却说『纯粹精』。」渊。
「刚健中正，纯粹精也。」观其文势 ，只是言此四者又纯粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。问：「干『刚健中正』，或谓干刚无柔，不得言中正。先生尝言：『天地之间，本一气 之流行而有动 静耳。以其流行之统体而言，则但谓之「干」而无所不包。以动 静分之，然后有阴阳刚柔之別。』所谓『流行之统体』，指干道而言耶？」曰：「『大哉干元！万物资始。』『干道变化，各正性命。』只干便是气 之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包？但自其气之 动 而言，则为 阳；自其气 之静而言，则为 阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆是此意也。」銖。
「刚健中正」，为 其嫌於不中正，所以说箇「中正」。阳刚自是全体，岂得不中正！这箇因近日赵善誉者著一件物事说道，只干坤二卦便偏了。干只是刚底一边，坤只是柔底一边。某说与他道：「圣人做一部易，如何却將 两 箇偏底物事放在疋头？如何不討箇混沦底放在那裏？」注中便是破他说。渊。
德者，行之本。「君子以成德为 行」，言德，则行在其中矣。道夫。
问：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事业未就。」又问：「干六爻皆圣人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「虽是圣人，毕竟初九行而未成。」问：「此只论事业，不论德否？」曰：「不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是『行而未成』。」文。
「学聚、问辨」，圣人说得宽。这箇便是下面所谓「君德」。两 处说君德，皆如此。渊。
干之九三，以过刚不中而处危地，当「终日干干，夕惕若」，则「虽危无咎矣」。圣人正意只是如此。若旁通之，则所谓「对 越在天」等说，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用处。若谓干之九三君德已著，为 危疑之地，则只做得舜禹事使。人杰 。
问：「『先天而天弗违，后天而奉天时。』圣人与天为 一，安有先后之殊？」曰：「只是圣人意要如此，天便顺从 ，先后相应 ，不差毫釐也。」因说：「人常云，如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否？」时举云：「家间养鸡，时举为 儿 童日，候其雏之出，见他母初未尝啄。盖气 数 才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来 便不长进，以此见得这裏一毫人力有不能与。」先生笑而然之。时举。
又问：「『天，专 言之则道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以为 天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗违』，如『礼虽先王未之有，而可以义起』之类。虽天之所未为 ，而吾意之所为 自与道契，天亦不能违也。『后天而奉天时』，如『天敘 有典，天秩有礼』之类。虽天之所已为 ，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为 体。此一节只是释大人之德。其曰『与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶』，將 天地对 日月鬼神说，便只是指形而下者言。」銖。淳录：「问：『程子曰：「天，专 言之则道也，天且弗违是也。」又曰：「天地者，道也。」此语何谓？』曰：『程子此语，某亦未敢以为 然。「天且弗违」，此只是上文。』曰：『「知性则知天」，此「天」便是「专 言之则道」者否？』曰：『是。』」
问：「胡文定公云：『舜「先天而天弗违」，「志壹则动 气 也」。孔子「后天而奉天时」，「气 壹则动志 也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗违』者，舜先作韶乐 而凤凰来 仪；『后天而奉天时』者，孔子因获麟而作春秋。『志壹动 气 ，气 壹动 志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
干卦有两 箇「其惟圣人乎」，王肃本却以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地乱道。如中庸，王肃作「小人反中庸」，这却又改得是。贺孙。坤
「主利」，不是谓坤主利万物，是占者主利。砥。
「利牝马之贞」，言利於柔顺之正，而不利於刚健之正。利是箇虚字。「西南得朋」，固是好了；「东北丧 朋」，亦自不妨为 有庆。坤比干，都是折一半用底。渊。
「利牝马之贞」，本无四德底意，彖中方有之。彖中说四德自不分晓 。前数 说「元亨」处，却说得分明，后面几 句无理会 。「牝马地类，行地无疆」，便是那「柔顺利贞，君子攸行」。本连下面，缘他押韵后，故说在此。这般底，难十分理会 。「先迷失道」，却分晓 ，只是说坤道。池本无「先迷」至此十二字。「先迷后得，东北西南」，大概是阴减池本有「为 」字。阳一半。就前后言，没了前一截；就四方言，没了东北一截。阳却是全体安贞之吉，他这分段只到这裏。若更妄作以求全时，便凶了。在人亦当如此。伊川说「东北丧 朋」处，但不知这处添得许多字否？此是用王辅嗣说。又论坤卦「利牝马之贞」，曰：「干卦『元亨利贞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永贞』；一半好，故云『利牝马之贞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，东北丧 朋』，虽伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以类行，岂是不好！至於东北，是坤卦到西南则好，到东北实是丧 朋，亦非是凶。只是自然不容不丧 朋，虽然丧 朋，却终有庆耳。」西南得地，与类行，自是好。东北不得地，自然丧 朋。然其终亦如此等说，恐难依旧说。。
「牝马之贞」，伊川只为 泥那四德，所以如此说不通。渊。
问：「牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健，何也？」曰：「守得这柔顺，亦坚 確，故有健象。柔顺而不坚 確，则不足以配干矣。」问：「『柔顺利贞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔顺利贞』，坤之德也。君子而能柔顺坚 正，则其所行虽先迷而后得，虽『东北丧朋 』，反之西南，则得朋而有庆。盖阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。坤德常只得干之半，故常减於干之半也。」
问：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虚句，意在下句。伊川只见彖传 辞押韵，有『柔顺利贞，君子攸行』之语，遂解云：『君子所行，柔顺而利且贞。』恐非也。盖言君子有所往，『先迷后得主利』也。」问「东北丧 朋，西南得朋」。曰：「阴不比阳，阴只理会 得一半，不似阳兼得阴，故无所不利。阴半用，故得於西南，丧 於东北。『先迷后得』亦然。自王辅嗣以下，皆不知此，多错解了！」銖。
干主义，坤便主利。占得这卦，便主利这事。不是坤道主利万物，乃是此卦占得时，主有利。渊。
「阴体柔躁」，只为 他柔，所以躁，刚便不躁。躁是那欲动 而不得动 之意，刚则便动 矣。柔躁不能自守，所以说「安贞吉」。渊。
资干以始，便资坤以生，不爭得霎时间。干底亨时，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即干之所始者。渊。
徐焕 云：「天之行健，一息不停。而坤不能顺动以 应 其行，则造化生生之功，或几 乎息矣！」此语亦无病。万物资干以始而有气 ，资坤以生而有形。气 至而生，生即坤元，徐说亦通。渊。
「未有干行而坤止」，此说是。且如干施物，坤不应 ，则不能生物。既会 生物，便是动 。若不是他健后，如何配干，只是健得来 顺。渊。
东北非阴之位。阴柔至此，既丧 其朋，自立脚不得，必须归本位，故终有庆。又曰：「牝是柔顺，故先迷而丧 朋。然马健行，却后得而有庆。牝马不可分为 二，今姑分以见其义。」礪。
「『东北丧 朋，乃终有庆。』既言『终有庆』，则有庆不在今矣。为 他是箇柔顺底物，东北阳方，非他所安之地。如慢水中鱼，去急水中不得，自是丧 朋。丧朋 於东北，则必反於西南，是终有庆也。正如『先迷后得』，为 他柔顺，故先迷；柔顺而不失乎健，故后得，所以卦下言『利牝马之贞』。丧 朋先迷，便是牝；有庆后得，便是马。將 『牝马』字分开，却形容得这意思。」文蔚曰：「大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得。只是循常守分时，又却自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。问：「坤言『地势 』，犹干言『天行』。『天行健』，犹言『地势 顺』。然大象，干不言『干』而言『健』，坤不言『顺』而言『坤』，说者虽多，究竟如何？」曰：「此不必论，只是当时下字时偶有不同。必欲求说，则穿凿，却反晦了当理会 底。」问：「『地势 』犹言高下相因之势 ，以其顺且厚否？」曰：「高下相因只是顺，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只见得他顺。若是薄底物，高下只管相因，则侧 陷了，不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷，所以为 至顺也。君子体之，惟至厚为 能载物。天行甚健，故君子法之以自强不息；地势 至顺，故君子体之以厚德载物。」銖。
地之势 常有顺底道理，且如这箇平地，前面便有坡处，突然起底，也自顺。渊。
阴爻称六，与程传 之说大不同。这只就四象看，便见得分晓 。阴阳一段只说通例，此两 物相无不得。且如天晴几 日后，无雨便不得。十二箇月，六月是阴，六月是阳。一日中，阳是昼，阴是夜。渊。
坤六爻虽有重轻，大概皆是持守、收敛 、畏谨底意。礪。
问：「履霜坚 冰，何以不著占辞？」曰：「此自分晓 。占著目前未见有害，却有未萌之祸，所宜戒谨。」礪。
问「履霜坚 冰至」。曰：「阴阳者，造化之本，所不能无，但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝，阳好而阴不好也。犹有昼必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消长有常，人亦不能损益也。但圣人参 天地，赞化育，於此必有道。故观『履霜坚 冰至』之象，必有谨微之意，所以扶阳而抑阴也。」銖。「直方大」，是他阴爻居阴位，无如此之纯粹。爻辞云「直方大」者，言占者「直方大」，则「不习无不利」，却不是说坤德直方大也。且如「元亨利贞」，象裏面说底，且隨他说做一箇事；后面说底四事，又尽隨他说去。如某之说爻，无许多劳 攘。渊。问：「坤之道『直方大』，六二纯正，能得此以为 德否？」曰：「不可说坤先有是道，而后六二得之以为 德。坤是何物？六二是何物？毕竟只是一箇坤。只因这一爻中正，便见得『直方大』如此。」学履。
六二不当说正，要说也说得行，不若除了。渊。
问：「坤六二，圣人取象，何故说得恁地大？都与坤德不相似。」曰：「如何见得不相似？」曰：「以阴阳反对 观之，『直方大』者，皆非阴之属 也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五虽居尊位，然却是以阴居阳。六二以阴居阴，而又居下卦，所以如此。」问：「坤之顺，恐似此处顺，只是顺理，不是『柔顺』之『顺』。」曰：「也是柔顺，只是他都有力。『干行健』，固是有力。坤虽柔顺，亦是决然恁地。顺，不是柔弱放倒了，所以圣人亦说：『坤至柔，而动 也刚，至静而德方。』」榦。
问：「六四『括囊』，注云：『六四重阴不中，故其象占如此。』『重阴不中』，何以见其有括囊之象？」曰：「阴而又阴，其结塞不开，即为 括囊矣。」又问：「占者必当括囊则无咎，何也？」曰：「当『天地闭，贤人隱』之时，若非括囊，则有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便当去，未仕者便当隱。」伯丰因问比干事。曰「此又別是一义，虽凶无咎。」。
问：「坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说，五是就著见於文章事业上说否？」曰：「不可说尽得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上说。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，则是就他成就处说，所以云：『美在其中，而畅 於四支，发於事业，美之至也！』」学履。
「黄裳元吉」，不过是在上之人能以柔顺之道。黄，中色，裳是下体之服。能似这箇，则无不吉。渊。
「黄裳元吉」，这是那居中处下之道。干之九五，自是刚健底道理。坤之六五，自是柔顺底道理。各隨他阴阳，自有一箇道理。其为 九六不同，所以在那五处亦不同。这箇五之柔顺，从 那六裏来 。渊。
问：「『黄裳元吉』，伊川解作圣人示戒，並举女媧武后之事。今考本爻无此象，这又是象外立教之意否？」曰：「不晓 这意。若伊川要立议论教人，可向別处说，不可硬配在易上说。此爻何曾有这义！都是硬入这意，所以说得絮了。」因举云：「邵溥谓伊川因宣仁垂帘事，有怨母后之意，故此爻义特为 他发。固是他后生妄测度前辈，然亦因此说而后发也。」学履。
问：「坤上六，阴极盛而与阳战 ，爻中乃不言凶。且干之上九犹言『有悔』，此却不言，何耶？」曰：「战 而至於俱伤 ，『其血玄黄』，不言而凶可知矣。」时举。子耕问「龙战 于野」。曰：「干无对 ，只是一箇物事，至阴则有对 待。大抵阴常亏於阳。」人杰 。
问：「干上九只言『亢』，坤上六却言『战 』，何也？」曰：「干无对 待，只有干而已，故不言坤。坤则不可无干。阴体不足，常亏欠，若无干，便没上截。大抵阴阳二物，本別无阴，只阳尽处便是阴。」。
问：「如干初九，『潜龙』是象，『勿用』是占辞；坤六五，『黄裳』是象，『元吉』是占辞，甚分明。至若坤初六『履霜坚 冰至』；六二『直方大，不习无不利』；六三『含章可贞，或从 王事，无成有终』；上六『龙战 于野，其血玄黄』，皆是举象，而占意已见於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只见於象中者，亦自可见。如干初九，坤六四，此至分明易见者。如『直方大』，惟直方故能大，所谓『敬义立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，则『不习而无不利矣』，言不待学习，而无不利也。故谓『直方大』为 象，『不习无不利』为 占辞，亦可。然『直方』，故能大，故『不习无不利』。象既如此，占者亦不离此意矣。六三阴居阳位，本是阴带 些阳，故为含 章之象，又贞以守，则为 阴象矣。『或从 王事』者，以居下卦之象，不终含藏，故有或时出从 王事之象。『无成有终』者，不居其成而能有终也。在人臣用之，则为 不居其成而能有终之象；在占者用之，则为 始进无成，而能有终也，此亦占意已见於象中者。六四『重阴不中』，故有括囊之象。『无咎无誉』，亦是象中已见占意。」因问程易云：「六四近君而不得於君，为 『上下间隔之时』，与『重阴不中』，二说如何？」曰：「只是『重阴不中』，故当谨密如此。」銖。
「用六永贞，以大终也。」阳为 大，阴为 小，如大过小过之类，皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本小，到此阴皆变为 阳矣。所谓「以大终也」，言始小而终大也。文蔚。「坤至柔，而动 也刚。」坤只是承天，如一气 之施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此？僩。
问：「『坤至柔而动 也刚，至静而德方。』程传云 ：「坤道至柔而动 则刚，坤体至静而德则方。』柔与刚相反，静与方疑相似？」曰：「静无形，方有体。方谓生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其著也。」銖。
阴阳皆自微至著，不是阴便积著，阳便合下具足。此处亦不说这箇意。「履霜坚 冰」，只是说从 微时便须著慎来 ，所以说「盖言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎当了，却方辨，?地激成事来 。」此说最好！渊。「敬以直內 」最是紧切工夫。贺孙。
「敬以直內 」是持守工夫，「义以方外」是讲学工夫。升卿。
「敬以直內 ，义以方外。」直，是直上直下，胸中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齐。德明。「敬以直內 ，义以方外」，只是此二句。格物致知是「义以方外」。夔孙。
「敬以直內 」，便能「义以方外」，非是別有箇义。敬譬如镜，义便是能照底。德明。敬立而內 自直，义形而外自方。若欲以敬要去直內 ，以义要去方外，即非矣。銖。
问「义形而外方」。曰：「义是心头断 事底。心断 於內 ，而外便方正，万物各得其宜。」宇。
先之问「敬以直內 ，义以方外」。曰：「说只恁地说，须自去下工夫，方见得是如此。『敬以直內 』是无纤毫私意，胸中洞然，彻 上彻 下，表裏如一。『义以方外』是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。须是自將 去做工夫。圣门学者问一句，圣人答他一句，便领略將 去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做看。某之讲学所以异於科举之文，正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济 事。若实是把做工夫，只是『敬以直內 ，义以方外』八箇字，一生用之不穷！」贺孙。
问：「『君子敬以直內 ，义以方外』，伊川谓『主一之谓敬，无適之谓一』，而不涵义之意，则须於应事 接物间无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义，义自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此说。『主一之谓敬』，只是心专 一，不以他念乱之。每遇事，与至诚\专 一做去，即是主一之义。但既有敬之名，则须还他『敬』字；既有义之名，则须还他『义』字。二者相济 则无失，此乃理也。若必欲駢合谓义自敬中出，则圣人何不只言『敬』字便了？既又言『义』字，则须与寻 『义』字意始得。」大雅。
景绍问「敬义」。曰：「敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內 ，义以方外』，莫是合內 外之道否？」曰：「久之则內 外自然合。」又问：「『敬以直內 』后，便能『义以方外』，还是更用就上做工夫？」曰：「虽是如此，也须是先去『敬以直內 』，然后能『义以方外』。」景绍曰：「敬与诚\如何？」曰：「敬是戒慎恐惧 之义，诚\是实然之理。如实於为 善，实於不为 恶 ，便是诚\。只如敬，亦有诚\与不诚\。有人外若谨畏，內 实纵弛，这便是不诚\於敬。只不诚\，便不是这箇物。」道夫。问：「前所说『敬义诚\』三者，今思之，『敬以直內 ，义以方外』，是箇交相养之理；至於诚\，则合一矣。」曰：「诚\只是实有此理。如实於为 敬，实於为 义，皆是诚\。不诚\则是无此，所以中庸谓『不诚\无物』。」因问：「旧尝闻有人问『不诚\无物』，先生答曰：『秉彝不存，谓之无人可也；中和不存，谓之无礼乐 可也。』还是先生所言否？」曰：「不记有无此语。只如此说，也却无病。」道夫。
「『敬以直內 ，义以方外，敬义立而德不孤』，此在坤六二之爻，论六二之德。圣人本意谓人占得此爻，若『直方大』，则不习而无不利。夫子遂从 而解之，以敬解直，以义解方。又须敬义皆立，然后德不孤，將不 孤来 解『大』字。然有敬而无义不得，有义而无敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大录云：「敬而无义，则做出事来 必错了。只义而无敬，则无本，何以为 义？皆是孤也。」须是敬义立，方不孤。施之事君则忠於君，事亲则悦於亲，交朋友则信於朋友，皆不待习而无一之不利也。」又问：「方是如何？」曰：「方是处此事皆合宜，截然区处得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圆时，便转动 得。」。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入干知处。方。